Jak já chápu sati

Jakub Bartovský




Ještě během svého života Buddha dbal na to, aby svým žákům předal jasně formulované učení, které toho, kdo podle něj jedná, bezpečně zavede k ukončení veškeré strasti. Byli to především mniši a mnišky, kteří ve své paměti pečlivě uchovávali Buddhovy rozpravy týkající se buď celkového způsobu života, či přímo meditační praxe. Krátce před svou smrtí Buddha stanovil jakési „měřítko“, podle něhož měly budoucí generace poznat, zda určitá interpretace Dhammy skutečně odpovídá původnímu duchu učení či nikoliv. Jakýkoli výrok, ať pochází od sebevětšího učence či znalce, bychom měli porovnat se suttami (Buddhovými rozpravami) a poměřit ho s vinajou (pravidly mnišské disciplíny). Pokud se shodují, můžeme ho přijmout jako skutečné Buddhovo učení; pokud nikoliv, je třeba mít se na pozoru (viz Maháparinibbána-sutta, D. 16).

Ještě než se obrátíme k pálijským textům, musíme si uvědomit, že žádný jazyk není tak dokonalý, aby přesně postihl všechny funkce a vlastnosti lidské mysli. Když se Buddha rozhodl vykládat své „spásné učení“ (nijjánika-dhamma), musel hledat ta nejvhodnější slova v již existujícím jazyce a pečlivě mezi nimi vybírat ta, která nejlépe odpovídala určitým zkušenostním jevům. To mu umožňovala jeho zvláštní schopnost, totiž „analytická znalost jazyka“ (nirutti-patisambhidá), kterou nesdílejí dokonce ani všichni arahanti. Pro určitý zkušenostní jev Buddha zvolil jedno pálijské slovo, pro jiný jev třeba delší sousloví – vždy tak, aby se výsledný popis co nejvíce blížil prožívané skutečnosti a byl srozumitelný většině posluchačů. Někdy, bylo-li toho zapotřebí, Buddha převzal již existující slovo a dal mu nový, pozměněný význam (tak např. slovo „bráhman“ Buddha používal k označení dokonalého arahanta). Jazyky a kulturní kontexty se ovšem liší, a tak není vždy možné (jak ví každý překladatel) nalézt ke každému výrazu v jednom jazyce jeho přesný ekvivalent v jiném jazyce. Někdy je zkrátka zapotřebí jisté míry improvizace a dovysvětlení v zájmu přesnosti.

Když pozorujeme svou zkušenost, můžeme rozlišit dva základní mody prožívání, které si můžeme označit jako „bezprostřední“ a „reflexívní“. Obvykle žijeme v onom bezprostředním modu, kdy jsme zcela ponořeni do toku svých prožitků, s nimiž se plně ztotožňujeme a na které slepě reagujeme buď chtivostí či odporem. Je však také možné jakoby „učinit krok zpět“ a sledovat s jistým odstupem průběh vlastního prožívání tak, jak se odehrává: tomu říkáme reflexívní postoj. Buddha ho označoval termínem sati-sampadžaňňa (bdělost-a-uvědomělost); thajská lesní tradice říká, že bychom měli být „ten, kdo ví“, spíše než „ten, kdo trpí“, „ten, kdo se trápí“ či „ten, kdo je sužován žalem“. Pouze v tomto reflexívním modu lze začít uskutečňovat Buddhovo učení, tj. měnit způsob, jakým hledíme na svět a vztahujeme se k němu.

Sousloví sati-sampadžaňňa tedy popisuje hlavní charakteristiky určitého zkušenostního jevu – reflexívního postoje. Můžeme se ptát, jak se od sebe liší sati (bdělost) a sampadžaňňa (uvědomělost). Tyto dva faktory spolu zjevně spolupracují; proto je Buddha v suttách většinou používá současně. V jedné suttě můžeme najít tuto definici:

„A jak je mnich bdělý (satimá)? Zde, mniši, mnich prodlévá při pozorování těla v těle, horlivě, uvědoměle a bděle, odstraniv žádostivost i žal vůči světu. Prodlévá při pozorování pocitů... mysli... mentálních jevů v mentálních jevech, horlivě, uvědoměle a bděle, odstraniv žádostivost i žal vůči světu. Takto je mnich bdělý.

A jak je mnich uvědomělý (sampadžánó)? Zde, mniši, je si mnich vědom pocitů, když vznikají, je si vědom pocitů, když trvají, je si vědom pocitů, když zanikají. Je si vědom myšlenek, když vznikají, je si vědom myšlenek, když trvají, je si vědom myšlenek, když zanikají. Je si vědom vjemů, když vznikají, je si vědom vjemů, když trvají, je si vědom vjemů, když zanikají.“    (S. XLVII,35)

V Satipatthána-suttě (M. 10) se dále říká, že mnich si je vědom (padžánáti) všech svých tělesných pohybů, jako je přicházení a odcházení, stání a usedání, atd. Z toho lze usuzovat, že plynulé a nepřetržité uvědomování je funkcí sampadžaňňa. V jiné suttě je popisováno pět duševních schopností, mezi nimi také schopnost bdělosti (satindrija):
„Ušlechtilý žák je bdělý, je vybaven nejvyšší bdělostí a obezřelostí, pamatuje si a zpřítomňuje si to, co bylo vykonáno a řečeno před dlouhou dobou.“    (A. V,14)
Prvotní význam slova sati je „paměť“, která zahrnuje také funkce vybavování si a vzpomínání. Tento význam je přítomen i v těch kontextech, kde se hovoří o sati v souvislosti s meditací. Jelikož reflexívní postoj není naším přirozeným a navyklým způsobem prožívání, musíme se na něj neustále „upomínat“ a snažit se v něm co nejdéle vytrvat, než se znovu ponoříme do toku svých matoucích prožitků. Sati zde má tedy význam pamětlivosti a duchapřítomnosti: musíme si neustále připomínat, že naším úkolem je jasné uvědomování s oním reflexívním odstupem. Z tohoto rozboru můžeme vidět, jak sati a sampadžaňňa vždy spolupracují a nelze je od sebe oddělit jinak, než teoreticky (na úrovni pojmů).

Sati hraje důležitou úlohu při meditační praxi, kde má za úkol udržet v mysli daný meditační předmět, jako např. dech při ánápánasati (bdělosti/pamětlivosti vůči vdechu a výdechu), tělesné aspekty při kájagatásati (bdělosti zaměřené na tělo) či nejistotu života při maranasati (bdělosti/pamětlivosti vůči smrti). Když se v meditaci soustředíme na svůj dech, má naše mysl tendenci odběhnout k nějakému jinému, zajímavějšímu objektu, a my si musíme neustále připomínat, co je naším úkolem – sledovat vdech a výdech. Sati je tedy to, co dohlíží na naši praxi a vede ji tím správným směrem. Buddha to přirovnává k strážci brány, který pečlivě rozlišuje mezi těmi, které vpustí do města, a těmi, kterým zabrání ve vstupu (viz Nyanaponika Théra, Jádro buddhistické meditace, str. 214). Právě tak sati umožňuje rozvíjet prospěšné (kusala) stavy mysli a vyhnout se neprospěšným (akusala) stavům. Zde opět vidíme, jak bdělost spolupracuje s porozuměním, což bývá v suttách vyjádřeno souslovím sati-paňňá. Bez upevněné bdělosti (upatthitá sati) nelze učinit pokrok ani v oblasti etického jednání, ani v soustředění své mysli, ani v rozvoji pronikavého porozumění.

České slovo „bdělost“ se mi jeví jako nejvhodnější překlad pálijského termínu sati, jenž – jak jsme viděli – má několik významových odstínů, které lze jen těžko zachytit jiným českým výrazem. Bdělost ve smyslu „bedlivost“, „ostražitost“ a „pamětlivost“ pokrývá dostatečně široké pole, jež přibližně odpovídá pálijskému termínu sati. Slovo „všímavost“, ač jistě vystihuje jeden z aspektů sati, se mi zdá příliš jednostranné na to, aby adekvátně pokrylo daný významový rámec. Především mu chybí význam hodnocení a rozlišování; je v tomto ohledu příliš neutrální. Všimnout si můžeme čehokoliv, a to samo o sobě nás ještě nemusí nasměrovat tím správným směrem. Strážce brány si musí nejen všimnout, že k němu někdo přichází, ale musí také umět posoudit, zda jde o přítele či nepřítele. K tomu si musí rovněž vybavit, jakými vlastnostmi se přítel či nepřítel typicky vyznačuje, a na základě toho se rozhodnout.

V pálijštině existuje několik podobných slov, které je nutno odpovídajícím způsobem přeložit do češtiny. Prvním z nich je džágarijá, které se v suttách vyskytuje pouze ve dvou zvláštních kontextech: 1. jako opak spánku, tj. stav bdění; 2. jako poetické vyjádření probuzeného stavu mysli. Toto slovo lze v obou kontextech překládat jako „střízlivost“. Dalším výrazem je appamáda, což je opak nedbalosti (pamáda) a lze ho překládat jako „svědomitost“ (ve smyslu píle a neúnavnosti). Tento faktor je často spojován se sati.






Zpět domů