Dhamma a nedualita

Bhikkhu Bódhi



Z angličtiny přeložil Jakub Bartovský.



Jednou z velkých výzev, jimž musel v poslední době čelit théravádový buddhismus, bylo střetnutí klasické théravádové meditace vipassaná s „nedualistickými“ kontemplativními směry, nejlépe zastoupenými advaita védántou a mahájánovým buddhismem. Odpovědi na toto setkání se pohybovaly mezi dvěma extrémy, od prudké konfrontace až po snahy o syntézu a hybridizaci. Ačkoliv tento krátký esej nemůže osvětlit všechny zapeklité a jemné problémy vyvstávající v tomto poněkud těkavém dialogu, doufám, že alespoň přispěje několika jiskřičkami z kanonicky orientované théravádové perspektivy.

Na úvod bych rád poznamenal, že žádný systém meditační praxe nepředstavuje do sebe uzavřenou disciplínu. Každý autentický systém duchovní praxe je vždy zasazen do pojmového rámce, který vymezuje problémy, jež má daná praxe řešit, a také cíl, k němuž je zaměřena. Proto se ve směšování technik, pocházejících z nesourodých pojmových rámců, skrývá nemalé riziko. Třebaže takovéto směšování může uspokojit něčí sklon k experimentování či eklekticismu, je pravděpodobné, že jeho dlouhodobým následkem bude jistý „kognitivní nesoulad“, jenž se odrazí v hlubších rovinách mysli a vyvolá ještě větší zmatek.

Za druhé bych chtěl poznamenat, že nedualistické duchovní tradice zdaleka netvoří nějakou jednotu, nýbrž představují široké spektrum dosti odlišných názorů zabarvených obecnějšími myšlenkovými konturami těch filosofií, jimž přináležejí.

Pro védántu znamená nedualita (advaita) nepřítomnost absolutního rozdílu mezi átmanem, vnitřním Já, a brahmanem, božskou skutečností, na níž spočívá celý svět. Z hlediska nejvyššího porozumění existuje pouze jedna konečná realita – jež je zároveň átman i brahman – a cílem duchovní cesty je poznání, že vlastní pravé Já, átman, je nečasovou realitou bytí, vědomí, blaha. Jelikož všechny školy buddhismu odmítají myšlenku átmana, žádná z nich nemůže přijmout nedualismus védánty. Z perspektivy théravádové tradice je každý pokus o nalezení jáství, ať už trvalého individuálního Já či absolutního univerzálního Já, nutno zamítnout jako omyl, jako metafyzickou chybu zrozenou z neschopnosti jasně porozumět povaze konkrétní zkušenosti. Podle pálijských sutt je jednotlivá bytost pouze složitým souborem pěti skupin, jež se vyznačují třemi rysy nestálosti, strastiplnosti a ne-jáství. Jakékoli připisování jáství tomuto souboru přechodných, podmíněných jevů je projevem „osobnostního názoru“ (sakkája-ditthi), toho nejzákladnějšího pouta, jež váže bytosti ke koloběhu znovuzrozování. Dosažení osvobození v buddhismu nespočívá v poznání svého pravého Já či absolutního „já“, nýbrž v rozplynutí i toho nejjemnějšího pocitu jáství ve vztahu k těmto pěti skupinám, „vykořenění veškerého ztotožňování, přivlastňování a latentních sklonů k domýšlivosti“.

Mahájánové školy se navzdory své velké různosti shodují na názoru, jenž se – z hlediska théravády – blíží k absurditě. Tvrdí, že není žádný podstatný rozdíl mezi samsárou a nirvánou, nečistotou a očištěním, nevědomostí a osvícením. Pro mahájánu spočívá osvícení, k němuž má buddhistická stezka vést, právě v nahlédnutí této nedualistické perspektivy. Je popírána platnost konvenčních dualit, neboť konečnou přirozeností všech jevů je prázdnota, absence jakéhokoli jádra či podstaty. Všechny ty rozličné a zdánlivě protichůdné jevy, jak o nich hovoří běžná buddhistická nauka, ve své prázdnotě nakonec splývají: „Všechny dharmy mají jedinou přirozenost, totiž ne-přirozenost.“

Buddhovo učení, zachycené v pálijském kánonu, nepodporuje jakýkoliv druh nedualistické filosofie, ani nelze, domnívám se, nalézt podobnou perspektivu skrytou pod povrchem Buddhových rozprav. Zároveň bych však chtěl říci, že pálijské sutty nehlásají žádný dualismus, kladení duality jakožto metafyzické hypotézy vyžadující intelektuální souhlas. Buddhův záměr v kánonu bych charakterizoval spíše jako pragmatický nežli spekulativní, což bych ještě upřesnil v tom smyslu, že tento pragmatismus se nepohybuje ve filosofickém prázdnu, nýbrž vyvěrá z povahy skutečnosti, jak ji Buddha nahlédl ve svém probuzení. Buddha, na rozdíl od nedualistických systémů, se nesnaží objevit nějaký jednotící princip kdesi „za“ naší zkušeností světa. Místo toho bere konkrétní fakt živé zkušenosti, s celou její směsicí kontrastů a napětí, za své východisko a celkový rámec, v němž se pokouší vystopovat centrální problém u kořene lidské existence a nabídnout způsob jeho řešení. Proto cílem buddhismu není nějaká konečná jednota, nýbrž vyhasnutí strasti, což se rovná vyřešení existenciálního dilematu na té nejzákladnější úrovni.

Zkoumáme-li naši zkušenost přesně tak, jak se nám podává, tak zjišťujeme, že je prolnuta několika velmi důležitými dualitami se závažnými důsledky pro duchovní praxi. Buddhovo učení, jak ho zachycují pálijské sutty, pevně zaměřuje naši pozornost na tyto duality, jejichž rozeznání považuje za nezbytný základ jakéhokoliv upřímného hledání osvobozujícího poznání. Jsou to totiž právě tyto duality – dobro a zlo, strast a slast, moudrost a nevědomost –, jež pro nás činí cestu k osvícení a osvobození tak životně důležitým úkolem.

Na vrcholku párů protikladů stojí dualita podmíněného a nepodmíněného: samsára jakožto koloběh opakovaného zrozování a umírání, kde vše je nestálé, pomíjivé a strastiplné, a nibbána jakožto stav konečného vysvobození, prostý zrození, stárnutí a smrti. Ačkoliv nibbána, už v nejstarších textech, je jasně chápána jako konečná realita a nikoliv pouze jako etický či psychologický stav, není tu ani sebemenší náznak, že by tato realita byla, na nějaké hlubinné rovině, neodlišitelná od svého zjevného protějšku – samsáry. Právě naopak, Buddha opakovaně říká, že samsára je světem strasti, ovládaným chtivostí, nenávistí a zaslepeností, v němž jsme prolili více slz, než je vody v mořích, zatímco nibbána je nezvratným osvobozením ze samsáry díky vyhlazení chtivosti, nenávisti a zaslepenosti, a díky opuštění veškeré podmíněné existence.

Théraváda tudíž činí protiklad samsáry a nibbány východiskem celé cesty k osvobození. A navíc, chápe tento protiklad jakožto určující konečný cíl, jímž je právě překonání samsáry a dosažení osvobození v nibbáně. Kde se théraváda závažně liší od mahájánových škol, které rovněž začínají dualitou samsáry a nibbány, je ve své neochotě považovat tuto polaritu za pouhou přípravnou lekci určenou těm méně bystrým, jež má být posléze překonána nějakým vyšším poznáním neduality. Z perspektivy pálijských sutt zůstávají, i pro Buddhu a arahanty, strast a její ukončení, samsára a nibbána nadále rozdílné.

Duchovní hledači zkoumající různé kontemplativní tradice často předpokládají, že nejvyšší duchovní učení musí být takové, jež klade metafyzickou jednotu jako filosofický základ a konečný cíl své cesty za osvícením. Berou-li tento předpoklad za pevný axiom, mohou dospět k závěru, že buddhistická nauka pálijských textů, zdůrazňující střízlivé rozlišení dualit, je v tomto ohledu nedokonalá či pouze provizorní a potřebuje vylepšení v podobě nedualistického poznání. Lidem s tímto sklonem se bude rozplynutí dualit v konečné jednotě vždy jevit jako hlubší a dokonalejší cíl.

Právě tento předpoklad bych však chtěl zpochybnit. Odvážím se tvrdit, s odkazem na Buddhovo vlastní původní učení, že hloubka a dokonalost nemusejí být vyváženy ztrátou rozlišování, že mohou být dosaženy na té nejvyšší úrovni i při zachování dualit a rozdílů tak jasně zjevných zralému pohledu na svět. Navíc bych dodal, že učení, které trvá na rozpoznání reálných dualit tak, jak jsou, je vposledku uspokojivější. Důvod, proč je uspokojivější, navzdory silnému toužení mysli po celistvé jednotě, spočívá v tom, že bere v potaz jiný faktor, jenž svou důležitostí převažuje nad touhou po jednotě. Tímto „jiným faktorem“ je potřeba zůstat věrný skutečnosti.

Domnívám se, že v čem Buddhovo učení, jak se nám dochovalo v théravádové tradici, převyšuje všechny ostatní pokusy o vyřešení duchovních dilemat lidstva, je ve svém důsledném odmítání obětovat skutečnost za jednotu. Buddhova Dhamma nepoukazuje směrem k všezahrnujícímu absolutnu, v němž se napětí každodenní existence rozplynou v metafyzické jednotě či nevyzpytatelné prázdnotě. Spíše ukazuje směrem ke skutečnosti jakožto konečné sféře porozumění, k věcem, tak jak skutečně jsou (jathábhúta). A především poukazuje k čtyřem ušlechtilým pravdám – strasti, jejímu původu, jejímu konci, a cestě k jejímu ukončení – jakožto osvobozujícímu vyjádření toho, jak se věci doopravdy mají. Tyto čtyři pravdy, říká Buddha, jsou ušlechtilé pravdy, a co je činí ušlechtilými pravdami, je právě to, že jsou skutečné, nikoliv neskutečné, a nejinaké (tatha, avitatha, anaňňatha). Byla to naše neschopnost čelit skutečnosti těchto pravd, jež nás tak dlouho nutila putovat koloběhem samsáry. A jenom pochopením těchto pravd přesně tak, jak jsou, můžeme dospět k pravému završení duchovní cesty: ukončení utrpení.

*   *   *

Ve druhé části svého eseje se chci věnovat třem hlavním oblastem, v nichž se Buddhovo učení, které zde můžeme nazývat „ušlechtilou Dhammou“, liší od nedualistických filosofií. Tyto tři oblasti odpovídají třem článkům buddhistické stezky – ctnosti, soustředění a moudrosti.

Co se týče ctnosti, není rozdíl mezi těmito dvěma směry na první pohled patrný, jelikož oba většinou zdůrazňují význam mravného jednání na počátku praxe. Zásadní rozdíl mezi nimi se objeví, nikoli na začátku, nýbrž později, a to v tom, jak hodnotí úlohu mravnosti na pokročilých stupních stezky. Pro nedualistické systémy jsou veškeré duality konečně překonány v realizaci neduální skutečnosti, absolutna. Jelikož toto absolutno zahrnuje a překračuje veškerou rozmanitost, pro toho, kdo jej dosáhl, ztrácejí rozdíly mezi dobrem a zlem, ctností a nectností svoji platnost. Takovéto rozdíly prý platí pouze na konvenční rovině, a nikoli na úrovni konečného poznání; vztahují se pouze na žáka, nikoli na mistra. Proto shledáváme, že ve svých historických podobách (zvláště v hinduistické a buddhistické tantře) nedualistické filosofie zastávají názor, že chování osvíceného světce nemůže být vymezeno morálními pravidly. Světec překonal všechny konvenční rozdíly mezi zlem a dobrem. Jedná spontánně ze své intuice absolutna, a proto již není vázán pravidly morálky, platnými pro ty, kteří se pořád jen blíží světlu. Jeho chování je nepostižitelným, nepochopitelným výronem toho, co bývá nazýváno „bláznivá moudrost“.

V ušlechtilé Dhammě je rozlišení mezi dvěma typy jednání, morálním a nemorálním, jasné a zřetelné, a přetrvává až ke konečnému završení stezky: „Tělesné jednání, pravím, je dvojí – hodné následování a nehodné následování; a každý čin je buď takový nebo onaký“ (M. 114). Chování ideálního buddhistického světce, arahanta, ztělesňuje nejvyšší morální kvality jak svým duchem, tak svou literou, a následování litery je pro něj spontánní a přirozené. Buddha říká, že osvobozený jedinec žije v souladu s pravidly Vinaje a vidí nebezpečí i v té nejmenší chybičce. Nemůže úmyslně porušit žádné morální pravidlo, ani by nikdy nejednal motivován chtivostí, nenávistí, zaslepeností či strachem.

V oblasti meditační praxe, či soustředění, opět nalézáme zásadní názorovou odlišnost mezi neduálními systémy a ušlechtilou Dhammou. Jelikož pro neduální systémy je veškeré rozlišování vposledku nereálné, meditační praxe není výslovně zaměřena na odstranění mentálních nečistot a pěstování ctnostných stavů mysli. V těchto systémech se často říká, že nečistoty jsou pouhé zjevy, jimž chybí podstatná realita, či dokonce projevy absolutna. Tudíž jakákoliv soustavná praxe zaměřená na jejich překonání je marným úsilím, snahou utéct před přeludem: snaha vyhladit nečistoty jenom upevňuje iluzi duality. Meditační témata, vyskytující se v neduálních myšlenkových proudech, znějí: „žádné nečistoty a žádná čistota“; „nečistoty mají tutéž přirozenost jako transcendentní moudrost“; „vášeň je odstraněna právě vášní“.

V ušlechtilé Dhammě se meditační praxe od začátku až do konce odvíjí jako proces mentální očisty. Tento proces začíná rozpoznáním nebezpečí v neprospěšných mentálních stavech: to jsou skutečné poskvrny naší existence, jež musejí být ukázněny a vyhlazeny. Úspěchu je dosaženo s úplným odstraněním všech nečistot pomocí rozvíjení jejich dobrých protějšků. Celá stezka praxe vyžaduje rozpoznání rozdílů mezi stinnými a světlými kvalitami mysli, spolu s úsilím a vytrvalostí: „Mnich nestrpí vzniklou neblahou myšlenku, opustí ji, zažene ji, vyhladí ji, rozptýlí ji“ (M. 2). Mentální překážky jsou „příčiny slepoty, příčiny nevědomosti, ničitelé moudrosti, nevedoucí k nibbáně“ (S. XLVI,40). Cvičení meditace oprošťuje mysl od jejích nečistot, čímž buduje cestu k vyhlazení mentálních zákalů (ásavakkhaja).

Konečně, ve sféře moudrosti se ušlechtilá Dhamma a neduální systémy opět rozcházejí. V neduálních systémech je úkolem moudrosti proniknout rozmanitými zjevy (či zdáním rozmanitosti) a za nimi objevit jednotící skutečnost. Konkrétní jevy, ve své rozličnosti a mnohotvárnosti, jsou pouhými zjevy, zatímco pravá realita je Jediná: buď nějaké absolutno obdařené podstatou (átman, brahman, božstvo atd.) či metafyzická nula (šúnjatá, prázdná přirozenost mysli atd.). Podle těchto systémů dochází k osvobození s odkrytím základní jednoty, v níž všechny protiklady splývají a rozdíly se vypařují jako rosa na slunci.

V ušlechtilé Dhammě se moudrost zaměřuje na poznání a vidění věcí tak, jak skutečně jsou (jathábhútaňánadassana). Proto moudrost, má-li vidět věci tak, jak jsou, musí respektovat jevy v jejich mnohotvárnosti. Moudrost se nijak nedotýká rozličnosti a rozmanitosti jevů. Místo toho se snaží odhalit charakteristické rysy těchto jevů, získat vhled do jejich vlastností a struktur. Pohybuje se, nikoli ve směru všeobsáhlého ztotožnění se s celkem, nýbrž směrem k odpoutání a osvobození se od celku. Rozvíjení moudrosti nijak „nepodkopává“ konkrétní jevy a neproměňuje je v pouhé zjevy, ani je nepovažuje za okna k nějaké hlubinné rovině. Místo toho zkoumá a rozlišuje, aby pochopila věci tak, jak jsou: „A co chápe tak, jak to skutečně je? Chápe: Taková je hmotná forma, takový je její vznik a takový její zánik. Takové je pociťování... vnímání... mentální formace... vědomí, takový je jeho vznik a takový jeho zánik.“ „Když vidí, že ‘všechny formace jsou nestálé, všechny formace jsou strastiplné, všechno je ne-Já’, odvrátí se od utrpení: to je stezka k očistě.“

Duchovní systémy jsou stejně zabarveny svými oblíbenými přirovnáními jako svými formulovanými zásadami. U neduálních systémů jsou to dvě častá přirovnání. Tím prvním je prostor, který zároveň obsahuje vše a proniká vším, aniž by sám byl něčím konkrétním; a tím druhým je oceán, který zůstává pořád stejný, i přes proměnlivou hru svých vln. V ušlechtilé Dhammě se vyskytuje veliké množství různých přirovnání, ale společným námětem mnoha z nich je pronikavý vhled – zrak, který jasně a přesně rozpoznává panorama viditelných tvarů, každý v jeho vlastní jednotlivosti: „Jako kdyby v nějaké horské roklině bylo jezero s čistou, průzračnou a čirou vodou, a na jeho břehu by stál člověk s dobrým zrakem, který by v něm mohl vidět mušle, písek, oblázky i hejna ryb, plovoucích či stojících na místě. Pomyslel by si: ‘Toto jezero má čistou, průzračnou a čirou vodu, a v něm jsou mušle, písek, oblázky i hejna ryb, plovoucích či stojících na místě.’ Právě tak, mnich chápe v souladu se skutečností: ‘Toto je strast, toto je vznik strasti, toto je ustání strasti, toto je cesta vedoucí k ustání strasti.’ Když takto ví a vidí, jeho mysl je osvobozena od zákalů a on ví, že je osvobozen“ (M. 39).






Zpět domů