Jeden nástroj mezi mnoha

Thánissaró Bhikkhu



Přeložil Bhikkhu Gavésakó




Co je to vipassaná?

Téměř každá kniha věnovaná rané buddhistické meditaci vás informuje o tom, že Buddha učil dva druhy meditace: samatha a vipassaná. Samatha, „utišení“ či „uklidnění“, má být metoda vedoucí k hlubokým stavům mentálního pohroužení zvaným džhána. Vipassaná – doslova „jasné vidění“, častěji však překládáno jako meditace vhledu – je popisována jako metoda, která používá jistou míru uklidnění k rozvoji všímavosti zaznamenávající pomíjivost zakoušených jevů v přítomném okamžiku. Tato všímavost vede k ztrátě zájmu o veškeré jevy, což osvobodí mysl od strasti a utrpení. Tyto dvě metody jsou údajně zcela odlišné, a pouze vipassaná je tím opravdu buddhistickým příspěvkem k meditační vědě. Jiné předbuddhistické systémy meditace rovněž učily samathu, ale teprve až Buddha objevil a začal učit vipassanu. Ačkoliv někteří meditující mohou pěstovat samathu před vipassanou, praxe samatha není nezbytně nutná k dosažení probuzení. Jakožto meditační nástroj je vipassaná vše, co potřebujeme k dosažení cíle. Či tak je to alespoň podáváno.

Podíváte-li se však přímo do pálijských rozprav, jež jsou nejstarším dochovaným zdrojem Buddhovy nauky, zjistíte, že ačkoliv používají výrazů samatha ve smyslu uklidnění a vipassaná ve smyslu jasného vidění, neposkytují žádnou oporu pro to, co se o nich dnes traduje. Slovo vipassaná se v nich vyskytuje jen zřídka, zatímco slovo džhána je zmiňováno mnohem častěji. Když Buddha nabádá své žáky, aby šli meditovat, nikdy neříká: „Jděte a cvičte vipassanu,“ nýbrž: „Jděte a cvičte džhánu.“ Samotné slovo vipassaná není také nikdy spojováno s nacvičováním nějakých technik všímavosti. Na těch pár místech, kde sutty zmiňují slovo vipassaná, ho téměř vždy spojují se slovem samatha – ne jako dvě volitelné metody, nýbrž jako dvě vlastnosti, které člověk může „získat“ či jimi „být obdařen“ a jež by měly být rozvíjeny společně. V jedné pasáži (S. XXXV,204) je samatha a vipassaná přirovnávána k dvojici rychlých poslů, kteří dorazí do pevnosti – těla – po ušlechtilé osmičlenné stezce a předají pravdivé poselství – nibbánu či vyvanutí – jejímu veliteli, jímž je vědomí. Jiná pasáž (A. X,71) doporučuje tomu, kdo se chce očistit od mentálních poskvrn, aby se zdokonaloval v morálním jednání a prodléval v odloučení, nezanedbával samathu a byl obdařen vipassanou. To není samo o sobě ničím pozoruhodným, ale tatáž rozprava dává stejnou radu i tomu, kdo chce rozvíjet džhánu: nezanedbávat samathu a být obdařen vipassanou. Z toho by vyplývalo, že v očích autorů pálijských rozprav byly samatha, džhána a vipassaná součástí jediné stezky. Samatha a vipassaná byly používány společně k rozvinutí džhány, a poté – na podkladě džhány – byly dále pěstovány za účelem vyhlazení mentálních nečistot a osvobození od strasti. Toto čtení nachází oporu i v jiných rozpravách.

V jedné pasáži jsou například popisovány tři způsoby, jimiž samatha a vipassaná spolupracují na dosažení osvobozujícího poznání: buďto samatha předchází vipassanu, nebo vipassaná předchází samathu, anebo jsou rozvíjeny současně (A. IV,170). Tato formulace připomíná obraz dvou buvolů táhnoucích vůz: buďto jeden kráčí za druhým, anebo jsou zapřaženi vedle sebe. Jiná pasáž (A. IV,94) naznačuje, že pokud samatha předchází vipassanu – či vipassaná samathu –, je zapotřebí svou praxi vyvážit, tak aby byla v rovnováze. Meditující, který už rozvinul samathu do určité míry, ale chybí mu „vipassaná ve vztahu k jevům založená na vyšším porozumění“ (adhipaňňá-dhamma-vipassaná), by se měl otázat jiného meditujícího, který již rozvinul vipassanu: „Jak by měly být nahlíženy formace (sankhárá)? Jak by měly být zkoumány? Jak by měly být jasně nazírány?“, a pak by měl pěstovat vipassanu podle jeho rady. Slovesa užívaná v těchto otázkách – „nahlížet“, „zkoumat“, „nazírat“ – naznačují, že pěstování vipassany zahrnuje víc než jen pouhé nacvičování techniky všímavosti. Jak ještě uvidíme, tato slova ve skutečnosti popisují proces vnitřního tázání zvaný „moudré uvažování“.

V opačném případě – když meditující už rozvinul vipassanu ve vztahu k jevům založenou na vyšším porozumění do určité míry, ale chybí mu samatha – by se měl člověk otázat někoho, kdo již zvládl praxi samathy: „Jak by se měla mysl ustálit? Jak by se měla uklidnit? Jak by se měla sjednotit? Jak by se měla soustředit?“, a pak měl následovat jeho doporučení za účelem rozvinutí samathy. Zde užívaná slovesa naznačují, že „samatha“ v tomto kontextu představuje džhánu, neboť tatáž formulace je v pálijských rozpravách často uplatňována při popisu džhány – „mysl se ustálí, uklidní, sjednotí a soustředí.“ Rovněž si můžeme povšimnout toho, že ve všech případech, kdy se sutty výslovně zmiňují o úrovních soustředění, jež jsou nutné k dosažení osvobozujícího vhledu, jedná se o džhány.

Když je meditující obdařen jak samathou, tak vipassanou, měl by „se snažit upevnit tytéž prospěšné vlastnosti do větší míry za účelem vyhlazení mentálních zákalů“ (ásavá – smyslnost, bytí, názory a nevědomost). To odpovídá způsobu praxe, kdy jsou samatha a vipassaná rozvíjeny současně. Pasáž v M. 149 popisuje tento proces: Člověk zná a vidí v souladu se skutečností šest smyslových základen (pět tělesných smyslů plus mysl), jejich předměty, vědomí vyvstávající u každé základny, příslušných šest druhů doteku a cokoliv je zakoušeno – příjemně, nepříjemně či neutrálně – v závislosti na něm. Meditující prodlévá nerozvášněn těmito jevy, nepřipoután k nim, nezmaten, pozoruje jejich vady a zanechává toužení ve vztahu k nim: tím je rozvíjena vipassaná. Současně mizí jeho tělesné a duševní starosti, trýzně a horečnatost, a on zakouší tělesné i duševní blaho: tak je rozvíjena samatha. Touto praxí je nejenom současně pěstována samatha s vipassanou, ale je zdokonalováno všech 37 vlastností vedoucích k probuzení (bódhi-pakkhija-dhammá), což zahrnuje zvládnutí džhány.

Správná stezka je tedy taková, která slaďuje samathu s vipassanou tak, že se vzájemně podporují a vyvažují. Vipassaná zabraňuje tomu, aby se klid změnil ve stav nehybné otupělosti. Samatha zase zabraňuje projevům averze – jako jsou znechucení, závrať, dezorientace či úplné vypnutí vědomí –, které mohou nastat, je-li mysl proti své vůli uvězněna v přítomném okamžiku.

Z tohoto rozboru je zřejmé, že samatha a vipassaná nejsou dvě rozdílné stezky, nýbrž vzájemně se doplňující způsoby, jimiž se mysl vztahuje k přítomnému okamžiku: samatha poskytuje pocit lehkého spočinutí v přítomnosti; vipassaná zase jasné vidění jevů, jak se skutečně odehrávají. Je také zřejmé, proč tyto dva faktory musí spolupracovat při zvládnutí praxe džhány. Buddhovy instrukce týkající se dechové meditace (M. 118) se zmiňují o třech stupních: povznášení, soustřeďování a osvobozování mysli. Povznášení znamená nalezení pocitu osvěžení a uspokojení v přítomném okamžiku. Soustřeďování znamená udržování mysli u jednoho předmětu. A osvobozování znamená oprošťování mysli od hrubších faktorů tvořících nižší stupeň soustředění, což umožňuje dosažení vyššího stupně. První dvě činnosti jsou funkcemi samathy, třetí je funkcí vipassany. Všechny tři musí pracovat společně. Kdyby například docházelo pouze k soustřeďování a povznášení bez oprošťování, mysl by nikdy nebyla schopna zjemnit své soustředění. Faktory, jež musejí být opuštěny při pozdvižení mysli z úrovně x na úroveň y, náležejí k souboru faktorů, díky nimž mysl původně dospěla do samotného stavu x (A. IX,34). Bez schopnosti jasně vidět mentální procesy v přítomném okamžiku by nebylo možno oprostit mysl od právě těch faktorů, jež ji poutají k nižší úrovni soustředění a zabraňují v přechodu k vyšší úrovni. Kdyby naopak docházelo pouze k opuštění oněch faktorů bez uspokojení či usebrání v přetrvávajícím stavu uklidnění, mysl by tím úplně vypadla ze džhány. Proto musí samatha s vipassanou spolupracovat na zdokonalení správného soustředění (sammá samádhi).

Nabízí se otázka: je-li vipassaná součástí praxe džhány, a džhána není výlučně buddhistická, co je potom buddhistického na vipassaně? Odpoveď zní, že vipassaná sama o sobě také není výlučně buddhistická. Co je zvláštním rysem buddhistické stezky, je 1. míra, do které jsou samatha s vipassanou společně rozvíjeny; 2. způsob, jakým jsou rozvíjeny – tj. metoda vnitřního tázání, která napomáhá v jejich rozvoji; a 3. to, jak jsou kombinovány s celou škálou meditačních nástrojů za účelem úplného osvobození mysli.

V jedné rozpravě (M. 73) Buddha radí mnichovi, který již zvládl praxi džhány, aby dále rozvíjel samathu a vipassanu, dokud nedosáhne šesti druhů přímého poznání (abhiňňá). Tím nejdůležitějším je, že „mnich, s vyhlazením mentálních zákalů, zde a nyní vstupuje do nezkaleného osvobození mysli a osvobození porozuměním, jež uskutečnil svým vlastním přímým poznáním, a prodlévá v něm.“ Takto je popisován cíl buddhistické stezky. Ačkoliv někteří komentátoři tvrdí, že toto osvobození je zcela funkcí vipassany, pálijské rozpravy naznačují, že tomu tak není.

Osvobození má totiž dva aspekty: osvobození mysli (čétóvimutti) a osvobození porozuměním (paňňávimutti). Osvobození mysli nastává tehdy, když v meditujícím vymizí veškerá vášeň (rága): to je konečnou funkcí samathy. K osvobození porozuměním dochází s vymizením nevědomosti (avidždžá): to je konečnou funkcí vipassany (A. II,29-30). Samatha s vipassanou se proto společně podílejí na dvojím charakteru tohoto osvobození.

V Sabbásava-suttě (M. 2) Buddha říká, že osvobození může být „nezkalené“ jen tehdy, pokud člověk poznává a vidí s použitím „moudrého uvažování“ (jónisó manasikára). To znamená klást si ty správné otázky ohledně zakoušených jevů, nahlížet je z hlediska čtyř ušlechtilých pravd namísto z hlediska co patří ke mě/co nepatří ke mě či bytí/nebytí. Jinými slovy, člověk se táže: „Je toto strast? Vznik strasti? Ustání strasti? Cesta vedoucí k ustání strasti?“ a nikoliv: „Existuji? Neexistuji? Kdo jsem?“ Protože každá z ušlechtilých pravd zahrnuje určitý úkol, odpovědi na tyto otázky vybízejí k činům: strast by měla být pochopena, její vznik by měl být opuštěn, ustání by mělo být uskutečněno, a cesta k ustání by měla být rozvinuta.

Samatha a vipassaná jsou součástí stezky, a měly by proto být rozvíjeny. Je třeba zaměřit svou pozornost na úkol spočívající v porozumění strasti a utrpení. To se týká pěti skupin uchopování – hmotné formy, pociťování, vnímání, mentálních formací a vědomí. Moudré uvažování ve vztahu k těmto pěti skupinám znamená vidění jejich vad. Měly by být nazírány jako „nestálé, strastné, jako choroba, nádor, šíp, bolest, nemoc, jako cizí, chřadnoucí, prázdné a ne-já“ (S. XXII,122). Tomu napomáhá skupina otázek, jež je charakteristická právě pro Buddhu: „Je tento jev stálý nebo nestálý?“ „Je to, co je nestálé, slastné nebo strastné?“ „A je správné nahlížet to, co je nestálé, strastné a podrobené změně, jako ‘to je moje, to jsem já, toto je mé Já’?“ (S. XXII,59) Takto jsou zkoumány všechny aspekty pěti skupin, ať „minulé, budoucí či přítomné; vnitřní či vnější; hrubé či jemné; nízké či vznešené; vzdálené či blízké.“ Jinými slovy, meditující si klade tyto otázky ve vztahu ke všem prožitkům v rámci šesti smyslových sfér.

Tento způsob tázání je součástí strategie vedoucí k „poznání a vidění věcí tak, jak skutečně jsou“ (jathá-bhúta-ňána-dassana), kdy jsou věci nahlíženy z pěti hledisek, jimiž jsou: jejich vznikání, jejich zanikání, jejich vnady, jejich vady a únik od nich – přičemž únikem je zde bezvášnivost.

Někteří komentátoři říkají, že v praxi může být tento vhled získán prostým zaznamenáváním vzniku a zániku jevů v přítomném okamžiku; pokud je člověk dostatečně vytrvalý, přirozeně vyvstane poznání vnad, vad a úniku umožňující úplné osvobození. Rozpravy ani praktická zkušenost však nepodporují toto čtení. Jak poukazuje M. 101, meditující v průběhu praxe zjistí, že v některých případech mohou opustit vášeň vůči určitému zdroji strasti pouhým pozorováním s vyrovnaností; ale v jiných případech budou muset vynaložit značné úsilí, aby dospěli k bezvášnivosti, jež vede k úniku. Rozprava nekonkretizuje – možná úmyslně –, ve kterém případě aplikovat který přístup. Na to musí přijít každý meditující sám ve své praxi.

Sabbásava-sutta dále rozvíjí toto téma, když uvádí sedm přístupů vedoucích k bezvášnivosti. Vipassaná, jakožto kvalita mysli, souvisí se všemi sedmi, ale nejvíce s tím prvním, kterým je „vidění“, tj. nahlížení jevů z hlediska čtyř ušlechtilých pravd a jim příslušných úkolů. Zbývajících šest přístupů popisuje způsoby, jak by měl meditující vykonávat tyto úkoly: nedovolovat mysli, aby se zaměřovala na smyslové vjemy vyvolávající neblahé mentální stavy; rozjímat o správných důvodech užívání životních potřeb – jídla, oděvu, příbytku a léků; snášet bolestivé pocity; vyhýbat se zřejmým nebezpečím a nevhodným společníkům; odstraňovat neprospěšné myšlenky smyslné touhy, zlovůle a ubližování; a rozvíjet sedm článků probuzení – bdělost, zkoumání jevů, energii, nadšení, zklidnění, soustředění a vyrovnanost.

Každý z těchto přístupů zahrnuje širší spektrum metod. V případě „odstraňování“, kupříkladu, může meditující nahradit neprospěšný mentální stav jiným, prospěšným stavem, může rozjímat o jeho neblahých důsledcích, odklonit od něj svou pozornost, zklidnit samotný proces formování myšlenek, či ho potlačit silou vůle (M. 20). Bylo by možno uvést mnoho podobných příkladů na základě jiných rozprav. Z toho, co říkají, vyplývá, že chování mysli je složité a komplikované. Různé zákaly se mohou projevit v mnoha podobách a musejí být překonány různými způsoby. Úkolem meditujícího je osvojit si řadu rozličných přístupů a rovněž schopnost vycítit, jaký přístup bude nejlépe fungovat v jaké situaci.

K zvládnutí této dovednosti je však v první řadě zapotřebí silné motivace. Jelikož moudré uvažování vyžaduje opuštění některých hluboce zakořeněných způsobů myšlení – „bytí/nebytí“ či „co patří ke mě/co nepatří ke mě“ –, meditující musí pro to mít přesvědčivé důvody. Jak praví Sabbásava-sutta, člověk pěstující moudré uvažování musí mít nejprve úctu k ušlechtilým (tj. k Buddhovi a jeho probuzeným žákům). Jinak řečeno, musí chtít následovat příklad těch, kteří dospěli na konec stezky. Také musí být znalý ohledně jejich nauky a disciplíny. Být „znalý ohledně nauky“, jak naznačuje M. 117, začíná důvěrou v principy kammy a znovuzrozování, což poskytuje intelektuální a emocionální kontext pro přijetí čtyř ušlechtilých pravd jakožto základních zkušenostních kategorií. Být „znalý ohledně disciplíny“ by kromě dodržování etických pravidel také zahrnovalo jistou dovednost v již zmíněných sedmi přístupech k vyhlazování mentálních zákalů.

Bez takovéto opory by meditující mohli totiž vnášet nesprávné postoje a otázky do praxe sledování vzniku a zániku jevů v přítomném okamžiku. Například by mohli hledat své „pravé Já“ a ztotožňovat se – vědomě či nevědomě – s oním širokým, všeobsáhlým polem vědomí, v němž se odehrává veškerá změna, odkud zdánlivě všechno pochází a kam se vše zase navrací. Nebo by se mohli snažit navodit pocit sounáležitosti s vesmírným procesem neustálé proměny, považujíce touhu po neměnnosti za neurotickou a odporující životu. Pro lidi s takovýmto přesvědčením nepovede prosté zakoušení okamžikového vzniku a zániku jevů k poznání věcí tak, jak skutečně jsou. Nebudou ochotni připustit, že domněnky, kterých se drží, jsou zákalem v podobě názorů (ditthásava), či že prožitky utišení, jež zdánlivě podporují ony domněnky, jsou pouze zákalem ve formě bytí (bhavásava). V důsledku toho nebudou chtít aplikovat čtyři ušlechtilé pravdy právě na tyto domněnky či zážitky. Pouze člověk ochotný rozpoznat pravou povahu těchto zákalů, a vidoucí potřebu je opustit, bude schopen uplatnit principy moudrého uvažování ve vztahu k nim a díky tomu je překonat.

Odpověď na otázku, kterou jsme začali, tedy zní: Vipassaná není žádná meditační technika. Je to kvalita mysli – schopnost jasně vidět zakoušené jevy v přítomném okamžiku. Ačkoliv bdělost a všímavost napomáhají při rozvoji vipassany, nepostačují k jejímu zdokonalení umožňujícímu úplné osvobození; k tomu jsou zapotřebí další metody a přístupy. Vipassaná musí být především spojena se samathou – schopností soustředit mysl pohodlně v přítomném okamžiku –, což vede k stavům hlubokého pohroužení zvaným džhána. Po zvládnutí praxe džhány je samatha a vipassaná zaměřena na proces dovedného tázání („moudrého uvažování“) ve vztahu k zakoušené skutečnosti: zkoumání jevů ne z hlediska bytí/nebytí či co patří ke mě/co nepatří ke mě, nýbrž z hlediska čtyř ušlechtilých pravd. Meditující prohlubuje tento proces tázání, dokud ho nedovede k pochopení všech jevů v jejich pěti aspektech: jejich vznikání, jejich zanikání, jejich vnad, jejich vad a úniku od nich. Pouze tehdy může mysl zakusit osvobození.

Tomuto postupu rozvíjení samathy a vipassany dále napomáhá velké množství jiných postojů, vlastností a praktik. Proto ho Buddha v rámci své nauky zařazuje do ještě širšího programu, jenž zahrnuje úctu k ušlechtilým, zvládnutí všech sedmi způsobů vyhlazování mentálních zákalů, a všech osm článků ušlechtilé stezky. Redukcionistický přístup k praxi může vést pouze k omezeným výsledkům, neboť meditace je všestrannou dovedností tak jako truhlařina, jež vyžaduje ovládnutí mnoha nástrojů potřebných pro různé účely. Omezovat se v meditaci pouze na jediný přístup je jako snažit se stavět dům s pochybnou motivací a za použití kladiva jako jediného nástroje.






Zpět domů