Jádro Buddhova učení:
Anattá a Patičča-samuppáda

Adžán Brahmavamsó

Copyright © Ajahn Brahmavamso 2002
Translation © Bhikkhu Sambodhi 2003




Předmluva


Nemůže být jistě žádného sporu o tom, že nauky o anattá (ne-já) a patičča-samuppáda (závislém vznikání) patří k samému jádru Dhammy, Buddhova osvobozujícího učení. Zároveň jde o nauky z nejkontroverznějších. Z čeho tato kontroverznost pramení, je v případě učení o anattá zřejmé: je výzvou našemu navyklému, „přirozenému“ způsobu vnímání, prožívání a uvažování, jehož středobodem bývá právě onen často tolik hýčkaný pocit „jáství“. A teď najednou je nám tu předkládáno učení, které tvrdí, že pocit „jáství“ je pouhopouhá iluze. Jak se s tím vyrovnat?

Objevný esej o anattá ctihodného Adžána Brahmavamso (čti Brahmavamsó) je vůbec prvním podrobnějším pojednáním na toto téma vydaným v češtině. Autor v něm krok za krokem odkrývá jednotlivé vrstvy našeho bytí, které si obvykle hýčkáme jako svoje „já“ či „moje“, aby se posléze dostal až k samému jádru naší domnělé osobnosti, k poslední baště pocitu „já“, kterou bývá „ten, kdo ví“. Když i tuto poslední tvrz odhalí coby fata morgánu, ukazuje, jak lze iluzi „já“ proniknout a rozpustit za pomoci meditačního cvičení, jehož nezbytnou a neodmyslitelnou součástí je kultivace plného soustředění džhány.

Kontroverznost učení o patičča-samuppáda spočívá na poněkud jiném základě. Když jednou ctihodný Ánanda, tehdy sótápanna, přišel za Buddhou a sebevědomě před ním prohlásil, že „tohleto závislé vznikání je mi tak jasné, jak jen jasné může být,“ Buddha ho v dobrém pokáral slovy: „Jen neříkej, Ánando, neříkej. Toto závislé vznikání je hluboké a jeví se hluboké.“ (DN 15) Očividně už i v Buddhově době platilo učení o patičča-samuppáda za jedno z nejobtížněji pochopitelných, jehož správná interpretace je doménou arijů, vznešených jedinců, a plné proniknutí náleží pouze arahatům, plně probuzeným.[1] Zde se také nejspíše nachází vysvětlení (jak říká i ctihodný autor), proč se zvláště v současnosti setkáváme s tolika různými názory na to, co nám vlastně učení o patičča-samuppáda říká.

Adžán Brahmavamso nám ve svém druhém eseji poskytuje vysvětlení závislého vznikání, které je plně zakotvené v původních Buddhových rozpravách, zvaných sutty. S přesností exaktního vědce začíná spolehlivým vymezením významu dvanácti článků obvyklé formule, tak jak je nalézáme v původním pálijském kánonu. Poté za použití osvětlujících přirovnání a příkladů krok za krokem vysvětluje jádro nauky a současně na základě slova samého Buddhy odhaluje tradiční chyby a omyly, jichž se dopouštějí někteří novodobí interpreti. Dozvídáme se tak, že pojmy „zrození“, „stárnutí“ a „smrt“ Buddha mínil v jejich nejobvyklejším smyslu slova (a nikoliv figurativně coby „smrt okamžiku“ či „zrození situace“), že kamma a koloběh znovuzrozování jsou v Buddhově podání neodmyslitelnou součástí patičča-samuppáda, a že rozdělení dvanácti článků mezi tři životy není výmyslem pozdější exegetické tradice, ale lze je najít již v původních Buddhových rozpravách. Mimořádně přínosné je také autorovo odhalení, že účelem nauky o patičča-samuppáda ve fázi „vyvstávání“ není nic víc než vysvětlit, jak dochází k odvíjení samsáry neboli koloběhu znovuzrozování, neodmyslitelně spojeného s utrpením. Jak toto utrpení překonat, to Buddha vyhradil až svojí nauce o patičča-samuppáda ve fázi „ustání“ – a z této nauky jasně vyplývá, že nejde o jakési „přetínání kruhu“[2] kdesi uprostřed, ale prostě a jednoduše o vykořenění prvního článku otevřeného řetězce, kterým všechno utrpení začíná a s jehož vykořeněním utrpení přirozeně dochází konce.

Jedním z nejzajímavějších rysů obou textů je časté vzájemné prolínání témat anattá a patičča-samuppáda – jako by byla dvěma vlákny jediného provazu. Projevuje se tak jeden ze základních rysů Buddhova učení, kterým je hluboká souvislost a provázanost jeho jednotlivých komponent. Je to jistě i tato kvalita Dhammy, co zodpovídá za její neobvyklou hloubku a krásu. Kéž něco z oné hloubky a krásy pocítíte po přečtení následujících řádek i vy.

      Bhikkhu Sambodhi
      6. května 2004






ANATTÁ
Učení o ne-já

Následující text Adžán Brahmavamso původně přednesl
v australském lesním klášteře Bodhinyana 19. září 2001
během obvyklého tříměsíčního ústraní v období dešťů.



Sabbé sankhárá aniččá,
Sabbé sankhárá dukkhá,
Sabbé dhammá anattá ti

Všechny formace jsou nestálé,
Všechny formace jsou neuspokojivé,
Všechny věci jsou ne-já.


Nestálost, neuspokojivost a ne-já jsou tři základní znaky veškeré existence. Ušlechtilou osmičlennou stezku cvičíme právě proto, abychom pronikli k jádru těchto tří znaků. Nejprve musíme posílit svoji mysl tím, že překonáme pět překážek[3]; a teprve poté můžeme za pomoci hlubokých stavů meditace plně odkrýt a proniknout zmíněné vlastnosti. Ve skutečnosti stačí plně proniknout i jen jednu z nich. Zbývající dvě nám pak budou zřejmé automaticky. Jak řekl sám Buddha: „Co je nestálé, co se mění, to je neuspokojivé, a co je neuspokojivé, to ze své podstaty nelze považovat za ‚já‘ či ‚moje‘. Cokoliv považujeme za já, to způsobí utrpení“ (SN 22,59).[4] Je zřejmé, že něco takového jako trvalé štěstí našeho „já“ je čirá nemožnost.

Buddhovo učení o anattá (ne-já) je hluboké a pronikavé, jelikož bere v potaz jistý prazákladní předpoklad o podstatě života. Buddha učil, že avidždžá (nevědomost, zaslepenost, klam) je nejvlastnější příčinou všech problémů, veškerého znovuzrození, kořenem všech mentálních poskvrn. Podstatu avidždžá vysvětlil za pomoci učení o čtyřech vipallása (tj. zkreslení či pokroucenostech názoru, myšlení a vnímání). Vipallása způsobují, že to, co je dukkha, vnímáme jako sukha (štěstí); co je nestálé, bereme jako stálé; co je odpudivé (asubha), považujeme za přitažlivé (subha); a co je anattá vnímáme či nazíráme jako attá čili „já“ (AN 4,49). Když učil o vipallása, Buddha nikdy neprohlásil, že bychom mohli brát něco, co je „já“, za anattá. Vždycky to je anattá, co bereme za „já“. Je to proto, že Buddha ve svém učení nikdy žádné attá („já“) nepostuloval.

V následujícím přednesu Dhammy proto vysvětlíme, jak lze za pomoci cvičení hluboké meditace spojené s důkladným a pečlivým zkoumáním odkrýt pravdu anattá, a tím i prohlédnout a rozpustit iluzi „já“.

Není tu nic

Když se pomalu blížil konec jeho učitelského působení, Adžán Čá jednou týdně navštěvoval západní mnichy v klášteře Wat Pa Nanachat, aby si odpočinul v sauně. Před saunou pak často s mnichy rozprávěl o Dhammě, aby nás povzbudil a dodal nám moudrost a inspiraci. Vzpomínám si, že při jedné takové příležitosti jsem se rozhodl, že protentokrát místo abych šel hned pomáhat s péčí o ctihodného učitele, půjdu si sednout a využiji v meditaci něco z inspirace, kterou mě naplnil předchozí rozhovor o Dhammě. A tak jsem se vzdálil do zadní části meditační haly, kde v té chvíli nebyla ani noha, a sednul jsem si k meditaci. Nevím, zda jsem seděl půl hodiny či hodinu, nicméně meditace to byla velmi krásná a hluboká. Když jsem vstal, moje mysl byla plná blaženosti a jasu.

První, na co jsem pomyslel po ukončení meditace, pochopitelně bylo jít se podívat, zda bych nemohl být v něčem nápomocný svému učiteli, Adžánovi Čá. A tak jsem vstal a zamířil k sauně. V polovině cesty z meditační haly jsem potkal Adžána Čá v doprovodu dvou nebo tří Thajců. Ctihodný učitel už ukončil saunění a právě byl na cestě zpět do svého kláštera Wat Pa Pong. Když mě spatřil, očividně si uvědomil, že jsem se dostal do velmi hluboké meditace a že mám jasnou mysl, a tak se opět jednou ze soucitu se mnou chopil příležitosti, aby mi napomohl k osvícení. Podíval se mi do očí, jak to uměl jenom on, a řekl: „Brahmavamso, tammai?“, což znamená: „Brahmavamso, proč?“ „Nevím,“ odpověděl jsem. Nato se usmál a řekl: „Pokud se tě někdo ještě někdy takhle zeptá, správná odpověď zní: ,Mai mí arai‘ (Není tu nic).“ Zeptal se mě, zda jsem porozuměl, a já jsem odpověděl: „Ano,“ na což on opáčil: „Ne, neporozuměl.“

Toto poučení si budu pamatovat nadosmrti. Když se obrátil k odchodu, ozřejmilo se mi, že se právě se mnou podělil o velmi hlubokou pravdu. „Mai mí arai“ v jeho podání znamenalo „není tu nic“, jen prázdno, anattá. Jde o mocné učení, jelikož v životě obvykle chceme mít něco. Vždycky chceme něco uchopit, abychom mohli říct: „Je tu něco.“ Ve skutečnosti tu ale není nic.

Ať už se díváme na tělo (rúpa), pocity (védaná), vnímání (saňňá), mentální formace (sankhárá, mezi něž patří i vůle) nebo vědomí (viňňána)[5], vždy zjistíme, že platí – „Mai mí arai“ – není tu nic. Právě to je jádro učení o anattá. Nicméně je to učení pro většinu z nás jen obtížně přijatelné; není tu nic. Důvodem je, že si téměř vždy klademe chybné otázky. Je známo, že když položíme chybnou otázku, nemůžeme dostat správnou odpověď. Takže v první řadě je důležité pokládat správné otázky. V suttách (sebraných proslovech Buddhy) najdeme mnoho příkladů, kdy tázající kladli Buddhovi otázky, které nesloužily žádnému účelu nebo neměly žádné využití. Šlo o myšlenky či otázky, o nichž Buddha prohlašoval, že jsou chybně formulované a – což je nejdůležitější – nevedou žádným způsobem k osvícení.

Co považujeme za své „já“

Jednou z oněch chybně formulovaných dotazů je otázka: „Kdo jsem?“ Mnoho lidí se snaží najít na tuto otázku odpověď, nicméně krátká a jednoduchá úvaha by nám měla napomoci k odhalení, že takto formulovaná otázka je hned od začátku postavena na předpokladu, že nezbytně jsme někým. Taková otázka v sobě zahrnuje odpověď, není dostatečně otevřená. Je tedy třeba ji přeformulovat a místo abych se tázal „kdo jsem?“ či dokonce „čím jsem?“, je nutné se ptát „co považuji za své ,já‘?“ nebo „čím si myslím, že ona věc zvaná ,já‘ je?“ Takové otázky zasahují hluboko do oblasti naší avidždžá (klamu). Teprve pak se můžeme začít skutečně dívat na to, co považujeme za svoje nejvlastnější „já“.

Vezměme si například lidské tělo. Považujete toto tělo za svoje? Je ohromně snadné říct „toto tělo není ,já‘“ v době, kdy jsme mladí, zdraví a plně při síle. Skutečná zkouška přichází, teprve když onemocníme, obzvláště pokud je naše onemocnění vážné a dlouhodobé, nebo když dokonce může být životu nebezpečné. V takových chvílích se teprve můžeme na hlubší úrovni přesvědčit, zda bereme toto tělo za „já“ či „moje“. Proč se tu objevuje strach? Strach je vždycky indikátorem ulpění, připoutanosti. Člověk se obává, že cosi, na čem lpí, je ohroženo. Pokud ve vás někdy vyvstane strach ze smrti, je to na devadesát devět procent známkou toho, že v tom okamžiku vnímáte tělo nebo o něm smýšlíte jako o něčem, co je „já“ anebo „moje“.

Sledujte toto tělo. Rozjímejte o smrti těla, zkoumejte jeho obsah a rozeberte je na součásti tak, jak to popisují obě Satipatthána-sutty (MN 10, DN 22). Dívejte se na každou část tohoto těla a poznávejte, že je to jen maso a krev a kosti. Jsou to jen čtyři velké prvky (země, voda, oheň a vzduch), jen atomy a molekuly a chemické prvky, nic dalšího. Když budeme soustavně kontemplovat tělo naznačeným způsobem, dříve nebo později se nám podaří prohlédnout iluzi, že je na tomto těle něco stálého, krásného, potěšujícího nebo něco, co by bylo „naše“.

Iluze kontroly

Pokud tu je nějaké „já“, pak tu budou také věci patřící tomuto „já“. Když jsou tu věci patřící „já“, pak tu bude také kontrola, bude tu činnost, bude tu konání. Je to právě iluze „já“ (když bereme své „já“ za cosi podstatného, trvalého, neměnného), co vytváří žádostivost a připoutání. Právě tato iluze vytváří vůli. Pokud lidé považují své tělo za „já“, pak jdou a berou své tělo do tělocvičny, chodí s ním do salónu krásy, vodí je ke kadeřníkovi, oplachují je, opečovávají je a dělají všechno možné, jen aby vypadalo hezky. „Tohle je důležité, tohle jsem já. Toto je můj sebe-obraz.“ Takoví lidé se domnívají, že je velmi důležité, jak vypadají. Myslí si, že dobrý vzhled je to, co je dělá šťastnými. Jiní (moudřejší) jim říkají, jak jsou hloupí. A mají pravdu. Jádro pudla spočívá v tom, že pokud si myslíte, že vaše tělo jste „vy“, pak je budete chtít kontrolovat, ovládat. Někteří lidé se pak v důsledku toho cítí rozrušení, když si uvědomí, že začínají stárnout a ošklivět a páchnout. Rozruší je, když onemocní, jelikož si uvědomují, že nad tělem nemají kontrolu.

Viděl jsem umírající, kteří se snažili kontrolovat a ovládat své tělo až do samého konce. Být s někým takovým a vidět, jak bojují o poslední dech a jak se ze všech sil snaží mít všechno pod kontrolou, to je jedna z nejsmutnějších životních zkušeností. To je skutečné utrpení. A pak vidíte ty druhé, moudřejší, kteří dokážou nechat být a v okamžiku smrti nebojovat. Uvědomují si, že toto tělo jim už nepatří, a tak jim na něm už nezáleží a nesnaží se je ovládat. „Vlastník“ se odporoučel. Jakmile tendence kontrolovat zmizí, objeví se v mysli přirozeně tolik míru, pohody a uvolnění.

Úspěchy nejsou vaše

Ještě hlouběji než tělo se nachází záležitosti mysli. Zvažme v prvé řadě předměty mysli. Jak často se identifikujeme se svými myšlenkami či se vjemy nebo předměty, které vyvstávají v naší mysli. Jak je také snadné identifikovat se například se svými úspěchy a brát je jako „moje“. Pokud považujeme jakýkoliv úspěch za „svůj“, nevyhnutelným důsledkem je pýcha a lpění na pochvale. Kolik jenom utrpení pramení z pýchy? Kdykoliv se dopustíme nějaké chyby, máme pocit, že je něco v nepořádku. Když se dopustíme chyby, velmi často kvůli pýše dokonce porušíme předsevzetí[6] a zalžeme, a to jenom proto, že považujeme „svoje“ schopnosti za „já“ či „moje“. Když chybujeme, obvykle říkáme: „Dnes jsem se nějak necítil ve své kůži.“ „Když se mi něco povede, to jsem skutečně já.“

Lidé často říkají, že mluvit na veřejnosti je jedna z nejúděsnějších věcí, které člověk může dělat. Takovýto druh strachu je vždycky známkou nějakého ulpění. Jeden se pak musí ptát: „Co je to za strach, strach z čeho?“ „Strach ze ztráty čeho?“ Jde vždy o strach, že ztratíme cosi, co nazýváme „vážnost“ či „reputace“. Jinými slovy: zaslepenost ohledně toho, co považujeme za součást svého „já“. Všechny tyhle věci jsou zkrátka podmíněné, vyvstávají z podmínek. Pokud se mi přednáška povede, je to jen proto, že v tom mám hodně praxe, nic víc. Když se mi přednáška nepovede, ani to se mnou nemá nic společného. Možná je to kvůli tomu, že čaj nebyl dost silný. Se mnou to nemá co dělat. Není to úžasné – odstranit pocit jáství ze všeho, co děláme? Pak tu není žádný pocit viny, žádný strach nebo výčitky svědomí. Člověk se pak nemusí vracet a říkat: „To, co jsem dnes provedl, bylo opravdu nedobré a hrozné.“ Všechno je jen proces podmiňování, nic víc.

Pokud někdo považuje jakýkoliv úspěch v meditaci za projev vlastních schopností, pak dotyčný neporozuměl zákonu kauzality, zákonu příčiny a důsledku. Kterákoliv moje meditační dovednost například nemá se mnou nic společného, je jen důsledkem určitých příčin. V dosažení úspěchu v meditaci nám nebrání naše vlastní schopnosti či neschopnosti. Nikdy si nemyslete „já můžu“ nebo „já nemůžu“, taková myšlenka nevychází z ničeho jiného než z klamného pocitu „jáství“. Vytvářejte příčiny. Jakmile jsou tu příčiny, džhány[7] jsou nám na dosah a i osvícení není daleko. Když se staneme dovednými ve vytváření podmínek hluboké meditace, vytváření podmínek pro vhled a pro osvobození, pak porozumíme skutečnému významu slova bhávaná – kultivace mysli.

Myšlenky nejsou vaše

Když myšlenky vyvstanou v mysli, je užitečné i fascinující položit si otázku: „Proč mě to či ono napadlo? Kde se ta či ona myšlenka vzala?“ Velmi často můžeme dané myšlenkové vzorce vystopovat až k učitelům, kteří nás v některé části života inspirovali, ať už přímo v osobním styku nebo prostřednictvím knih. Proč vás určitá myšlenka napadla? Je to skutečně vaše myšlenka, nebo je to myšlenka Adžána Brahma či možná myšlenka vašeho otce nebo matky? Kde se ona myšlenka vzala? Myšlenky vám nepatří. Myšlenky přicházejí v závislosti na svých podmínkách, v mysli je probouzejí k životu sady příčin. Vidět, že myšlenky jsou anattá, ne „já“, ne „moje“, je vskutku fascinující.

Čím to je, že myšlenky dokáží mysl uchvátit? Myšlenky vyvstanou a my se jich chutě chopíme. Udržujeme je při životě, jelikož se mylně domníváme, že jsou důležité. Meditující mají někdy tak krásné myšlenky, že neodolají a přicházejí za mnou, aby se o ně se mnou podělili, a říkají jim „vhled“. Nejde ale o vhled, nýbrž o myšlenky, nic víc. Nechejte zkrátka myšlenky na pokoji. Neberte je za „svoje“. Pokud někdo považuje myšlenky za „svoje“, pak půjde a otluče je někomu o hlavu a bude se do krve hádat, kdo má pravdu a kdo nemá. Nechat myšlenky být přináší mysli tolik míru, tolik radosti. Myšlení je jednou z největších překážek hluboké meditace. Myšlení často brání meditujícím uzřít pravdu, spatřit pravou povahu věcí.

Nepřisuzujte proto myšlenkám žádnou hodnotu. Ani v nejmenším se o ně nezajímejte. Místo toho si važte a zajímejte se o ticho. Ti z vás, kterým se poštěstilo zažít dlouhé meditační sezení, v němž se v mysli neobjevila jediná myšlenka: není to nádherné, není to překrásné mít mysl naplněnou mírem, bez jediné myšlenky, která by jej rušila? Mějte to na paměti, hýčkejte si ono pomyšlení na stav bez myšlení. Pak se takové pomyšlení stane tím, co ukončí myšlení. Veškerá pravda, všechny vhledy, veškerá moudrost klíčí ze živné půdy ticha.

„Ten, kdo koná“ není „já“

Dokud si stále myslíme „já všechno řídím“, pokud je tato iluze stále tu, bude to velká překážka meditace. Stane se zdrojem nepokoje a vyvolá touhu po tom či onom. Nebudeme pak moci vstoupit do džhány. Musíme nicméně pochopit, že tu jde o „toho, kdo koná“, který se zkrátka nemůže vzdát onoho „konání“. Je to něco jako snažit se sníst vlastní hlavu. Přesně o to se meditující často pokoušejí. Snaží se dělat nedělání. Snaží se vykonat nekonání, a dosáhnou jen toho, že se dopouštějí dalšího konání. V mysli však musí dojít k jisté proměně, k jakémusi sepnutí. Vyžaduje to jistou moudrost – vidět, že ono „konání“ je jen podmíněný proces. Pak člověk může nechat být. Když člověk konečně nechá všechno být, pak meditační proces běží tak nádherně hladce a bez jakéhokoliv úsilí. A když má člověk trochu štěstí, může se dostat i do džhány. Ve stavu džhány jakékoliv konání mizí, a mizí na dlouhou dobu. A když pak člověk vystoupí, je zcela přirozené si pomyslet: „Tohle je skvělé, tohle je krásné, tohle je přenádherné.“ Jen pak člověk začíná vidět skrz onu iluzi „toho, kdo koná“.

Konat znamená trpět. Konání je dukkha, dukkha je konání. Když je tu konání, je to jako vlna na hladině. Klid a nehybnost se ztrácejí. Když se nehybnost vytratí, obraz měsíce stojícího vysoko na obloze se na zvlněně vodní hladině jeví pokřiveně. Když je hladina dokonale hladká a nic se neděje, když nikdo nekoná nic, co by mohlo rušit přítomný okamžik, pak je měsíční odraz jasný, pravdivý, čistý a rovněž velmi krásný. Džhány by nám měly dát dostatek údajů k tomu, abychom poznali jednou provždy, že ona věc, jíž říkáme „ten, kdo koná“, je čistě a jednoduše bezezbytku podmíněný jev. Takový vhled má následně hluboký účinek. Někdy se meditující ptají: „Pokud vůle není ,já‘, pokud se mnou nemá nic společného, proč se vůbec namáhat? Proč se vůbec namáhat vstávat ve čtyři hodiny ráno a meditovat?“ Správná odpověď zní: „Jelikož nemáte na výběr.“

„Ten, kdo ví“ není „já“

Ještě hlouběji než „ten, kdo koná“ vězí „ten, kdo ví“. Ti dva jdou ve skutečnosti ruku v ruce. Člověk může konatele ve džháně na chvíli zastavit, později se však konatel dostaví zpátky. Pokud se člověk po smrti znovuzrodí v říších odpovídajících džhánám, může dokonce zastavit konatele na celé věky. Dříve nebo později se však konatel stejně vrátí. Dokud „ten, kdo ví“ trvá, bude reagovat na to, co ví, a vytvoří tak „konání“.

Po „toho, kdo ví“ obvykle používáme termín vědomí čili čitta (mysl), tedy to, co si uvědomuje. Toto vědění či uvědomování lidé často nazírají jako nejzazší „já“. Velmi často jsou meditující schopni vnímat či mají dojem, že vnímají cosi uvnitř, co si jednoduše uvědomuje a není ovlivněno předmětem svého uvědomování. Ono cosi si jednoduše uvědomuje horko a chlad, radost a bolest. Uvědomuje si krásu a ošklivost. Současně ale ono cosi může tak či onak poodstoupit a může zůstat nepoznáno a neovlivněno tím, co se děje. Je důležité si uvědomit, že vědomí je tak rychlé, tak bleskurychle pohotové, že vytváří iluzi kontinuity. Vinou této iluze člověk přechází bez povšimnutí fakt, že cokoliv vidí prostřednictvím očí, cokoliv prožívá prostřednictvím těla, mysl pojímá coby svůj vlastní předmět a ví, že viděla. Ví, že prožívala. Je to ono uvědomování, co vidělo, uvědomování, co prožívalo, které nám dává iluzi objektivity. Ono dokonce může vědět, že vědělo.

Když filozofické knihy hovoří o „sebe-reflexi“ či „sebe-poznání“, jako důkaz existence „já“ předkládají skutečnost, že jsme schopni nejen „vědět“, ale můžeme také „vědět, že víme“ či dokonce „vědět, že víme, že víme“. Kdysi jsem si usmyslil podrobit tento prožitek zkoumání, abych zjistil, co vlastně tahleta věc zvaná „uvědomování“ obnáší. S využitím hloubky svojí meditace a přesnosti plně rozvinuté bedlivosti a uvědomění jsem mohl přesně vidět, jak tato mysl doopravdy funguje. Člověk může skutečně nahlédnout, že ona věc, kterou nazýváme „uvědomování“ či „vědění“ není ve skutečnosti ničím jiným než jakýmsi řetězcem událostí. Je to něco jako procesí, jedna věc vyvstává poté, co předchozí zanikla, a všechno to se děje v čase. Když jsem něco uviděl, pak zlomek okamžiku poté jsem věděl, že jsem viděl, a opět zlomek okamžiku potom jsem věděl, že jsem věděl, že jsem viděl. Nic takového jako „vím, že vím, že vím“ neexistuje. Ve skutečnosti je možné jedině „vím, že jsem věděl, že jsem věděl“. Přidáme-li perspektivu času, vidíme jen kauzální sled okamžiků vědomí. Nevidíme-li tuto kauzální sekvenci, může v nás velmi snadno vyvstat iluze kontinuálního „uvědomovatele“. A právě do tohoto kontinuálního „uvědomovatele“ lidé své domnělé „já“ umisťují nejčastěji.

Můžeme nicméně nahlédnout, že i proces vědění či uvědomování je plně podmíněný (sankhata) (viz MN 64). Je možné nahlédnout, že i vědění vyvstává z příčin a pomíjí v okamžiku, kdy příčiny pomíjejí. Člověk pak začíná vidět skrz iluzi objektivity. Je nemožné oddělit „uvědomovatele“ od uvědomovaného. Jak řekl Buddha mnohokrát: „Když se setká základna mysli a předmět mysli, vyvstává vědomí mysli. Setkání těch tří se nazývá phassa (smyslový kontakt)“ (apod. s ostatními pěti smysli, viz MN 28). Vědomí je podmíněné, vyvstává z příčin, a nebude existovat navěky. Během prožívání džhány je meditující dokonale oddělen od světa pěti smyslů. Všech pět smyslů je pryč. Zůstává jen mysl, základna mysli, prožitek mysli. Pak teprve může člověk jasně vidět, co to mysl (čitta) je.

Porozumění povaze vědomí

Jakmile jednou z vlastní zkušenosti víme, co to je vědomí mysli (činnost mysli, mysl coby šestý smysl), pak si po výstupu ze džhány můžeme povšimnout, že jakmile si něco uvědomíme, hned vzápětí následuje odlišný typ vědomí. Různé typy vědomí vyvstávají a pomíjejí bez ustání jeden za druhým. Možná je to jen další vědomí vizuálního předmětu a poté vědomí mysli, nebo třeba vědomí chuti a hned poté vědomí mysli. Toto vědomí mysli vždy následuje okamžitě po vědomí ostatních pěti smyslů a propůjčuje jim tak zdání podobnosti. Když něco vidíme, slyšíme či pociťujeme prostřednictvím těla, co je těmto prožitkům společné? Co vytváří iluzi totožnosti? Po přímé zkušenosti se džhánou si člověk uvědomí, že je tu toto vědomí mysli, které se vždy drží v patách, držíc – řečeno obrazně – v rukou opratě ostatních pěti smyslů. Jakmile jednou tohle člověk spatří, chápe, jak v prožitku vědomí vyvstává iluze kontinuity.

„Uvědomování“ je jako zrnka písku na pláži. Při pohledu z dálky se zdá, že mezi zrnky písku není žádná mezera, žádný prostor. Když se však blížíme blíž a blíž, vidíme, že jsou tu jen písečná zrnka a mezi nimi není nic. Co spojuje jednotlivá zrnka písku je tato nicota. Stejně je to i s proudem vody. Vypadá to, jako kdyby proudění bylo spojité. Když se však přiblížíme s pomocí elektronového mikroskopu, zjistíme, že mezi molekulami vody není nic, jen prázdný prostor. Jeden pak může nahlédnout zrnkovou povahu vědomí. Jedno vědomí vyvstává a poté jiné vědomí mizí. Jak se říká v Satipatthána-samjuttě, „čitty vystávají a pomíjejí“ (SN 47,42).

Osoba, která si dosud myslí, že je čitta (mysl), že je „ten, kdo ví“, může být schopna nechat být tělo a v důsledku toho se znovuzrodit v některé z říší odpovídajících džhánám. Dříve či později se však bude muset znovu narodit v tomto světě. Bude se muset rodit znovu a znovu a bude muset znovu trpět. Je to proto, že taková osoba nenechala ještě plně být bhava (bytí). Ještě nevykořenila bhava-tanhá (touhu po bytí), což je důsledkem nepřekonané iluze, že „ten, kdo ví“ je „já“. Takového člověka lze přirovnat k pulci. Pulec se rodí ve vodě, a dokud zůstává ve vodě, nemůže chápat, co to je suchá zem. Teprve když vyroste v žábu a poprvé vyleze z vody, může poznat pevninu. Taková žába je vlhká a slizká, nicméně přinejmenším tuší, co to je suchá zem, a má nějakou představu, co to je suchost.

Jak se dostat z rybníka na suchou zem

Jediný způsob, jak lze porozumět tomu, že „ten, kdo koná, není já“, je dostat se do džhány. Je to jako vylézt ven z rybníka konání. Jediným způsobem, jak lze doopravdy pochopit, že „ten, kdo ví“ není „já“, je vylézt z rybníka pěti smyslů a zůstat jen se smyslem šestým. Jakmile zůstaneme jen s vědomím mysli, pak dříve či později – ať už se nám to líbí nebo ne, ať si o tom myslíme cokoliv – přímo uvidíme, že to, čemu říkáme „uvědomování“, vyvstává a pomíjí. Je to zrnité, je to kouskovité.

Účelem cvičení džhán není nic jiného než se kousek po kousku naučit nechat být větší a větší část vědomí. Je to jako odkrajování vědomí mysli. Tím, že je zklidňujeme a utišujeme, umožňujeme vědomí, aby ustalo, aby vyhaslo. A pak vědomí dokonale ustává na dlouhá časová období v tom, čemu říkáme niródha-samápatti (dosažení ustání). Jde o ustání všeho, co je pociťováno, a všeho, co je vnímáno (saňňá-védajita-niródha). Říká se, že kdokoliv, kdo dosáhne tohoto stavu, je po výstupu z něj anágámí nebo arahat. Proč? Protože viděl konec vědomí, zakusil jej na vlastní kůži.

S tímto zážitkem odcházejí všechny myšlenky či teorie nebo nápady. Jde o holou zkušenost. Všechno, co člověk předtím považoval za „já“, je nazíráno jako pouhý klam (avidždžá). Co bylo anattá? Člověk si uvědomí, že po mnoho životů bral všechny tyto věci za „já“, a výsledkem bylo tolik zrození a následného utrpení. Příčinou bylo přivlastňování a konání a toužení (tanhá). Prosvíjet se samsárou, plahočit se za štěstím, unikat před bolestí, neustále se snažit ovládat svět. Není to nic, co by jeden rád viděl. Nicméně prostřednictvím zkušenosti se džhánou a překonáním podmiňování se člověk dostává mimo tohle všechno. Není to něco, co se naučil, nýbrž co sám viděl, co sám na vlastní kůži prožil. V tom spočívá brilantnost Buddhova učení o anattá. Míří přímo do srdce všeho.

Říká se, že Dhamma je zdroj. Člověk se nepouští ven do oblasti logických vývodů, neztrácí se v papaňča (pojmovém bujení). Místo toho míří přímo do samého středu, k samé podstatě a samého srdce attá, toho, co považuje za své „já“. Od těla k mysli, od mysli ke „konateli“, od „konatele“ k „uvědomovateli“ může člověk poté nazřít, že není ani „uvědomovatelem“. Jde tu jen o příčiny a podmínky. Není tu nic víc, jen jakýsi proces. Pak teprve člověk pochopí, proč Buddha řekl, že neučí zničení. Zničení znamená, že je tu něco, co existovalo a je nyní zničeno. Neučil ani eternalismus (že je tu něco nezničitelného). Učil střední cestu, jmenovitě „závislé vznikání“.

Ten proces, který člověk po všechny ty životy považoval za „já“, je dokonale prázdný. Příčina, účinek; příčina, účinek; příčina, účinek – jen prázdný proces. „Když je tu toto, nastává i toto. S ustáním tamtoho ustává i tamto.“ To je jádro Buddhova učení. Tomuto zákonu podléhá vše. Jakmile vidíme, že všechno podléhá jmenovanému zákonu, pak plně vidíme povahu anattá. Samsára tak byla smrtelně narušena; a člověk brzy učiní konec veškerému zrození, stárnutí, smrti a utrpení. Pokud tu však zůstává i jen nepatrný kousek, který ještě člověk neprokouknul, jen jeden malilinký kousíček – může člověka uvěznit v samsáře po celé věky. Sabbé dhammá anattá ti. Naprosto všechno!







PATIČČA-SAMUPPÁDA
Závislé vznikání

Revidovaná podoba přednesu Dhammy,
který Adžán Brahmavamso pronesl
v klášteře Bodhinyana v r. 1992



Buddhova nauka o tzv. patičča-samuppáda, což se obvykle překládá jako „závislé vznikání“, představuje jeden ze základních kamenů Dhammy (Pravdy), objevené Buddhou během noci, kdy dosáhl probuzení. V suttách je zaznamenáno Buddhovo prohlášení:
„Ten, kdo vidí závislé vznikání, vidí Dhammu.
Ten, kdo vidí Dhammu, vidí závislé vznikání.“
    (MN 28)
Navíc porozumění závislému vznikání je nedílnou součástí klamem otřásajícího vhledu, kterým meditující dosahuje stavu „toho, jenž vstoupil do proudu“ (sótápanna), předurčeného k plnému probuzení v průběhu nejdéle sedmi životů. Buddha prohlásil, že ten, kdo vstoupil do proudu, nabývá automaticky následujících pět kvalit:

  1. neotřesitelnou důvěru v Buddhu, v protikladu k ostatním náboženským učitelům;
  2. neotřesitelnou důvěru v Dhammu, v protikladu k ostatním náboženským naukám;
  3. neotřesitelnou důvěru v Sanghu, probuzené členy mnišské komunity;
  4. velmi vysoký standard etického jednání, „etiku, která je drahá vznešeným“;
  5. přesné pochopení závislého vznikání a jeho zákonitého důsledku – zákona kauzality (idappaččajatá).
           (SN 12,27; AN 5,25)
Lze proto říci, že správné pochopení závislého vznikání je přístupné pouze Probuzeným, tj. těm, kteří vstoupili do proudu, kteří se jednou vrátí, kteří se nevrátí a arahatům. Zde nejspíše leží odpověď na otázku, proč existují takové rozdíly v názorech na to, co nám Buddhova nauka o závislém vznikání říká.

V tomto pojednání se zaměříme na význam 12 článků standardní formule závislého vznikání. Poté rozebereme charakter příčinných souvislostí spojujících každý pár sousedících článků za použití západního modelu kauzality. Jakmile odkryjeme, co Buddha svou naukou o závislém vznikání mínil, přistoupíme k analýze možná nejzajímavější otázky: „Proč Buddha kladl na závislé vznikání takový důraz? Za jakým účelem je učil?“ V této závěrečné části ukážu, že funkce závislého vznikání je trojí:

  1. vysvětlit, jak může docházet ke znovuzrození bez existence duše;
  2. zodpovědět otázku „co je život?“;
  3. pochopit, proč je tu utrpení a kde utrpení dochází konce.

Začněme tedy tím, že se podíváme, co Buddha mínil naukou o závislém vznikání.

Závislé vznikání – standardní definice

Avidždžápaččajá sankhárá, sankhárápaččajá viňňánam, viňňánapaččajá námarúpam, námarúpapaččajá salájatanam, salájatanapaččajá phassó, phassapaččajá védaná, védanápaččajá tanhá, tanhápaččajá upádánam, upádánapaččajá bhavó, bhavapaččajá džáti, džátipaččajá džarámaranam sóka-paridéva-dukkha-dómanass-upájásá sambhavanti. Évamétassa kévalassa dukkha-khandhassa samudajó hóti.

Avidždžájatvéva asésaviráganiródhá sankháraniródhó, sankháraniródhá viňňánaniródhó, viňňánaniródhá námarúpaniródhó, námarúpaniródhá salájatananiródhó, salájatananiródhá phassaniródhó, phassaniródhá védanániródhó, védanániródhá tanhániródhó, tanhániródhá upádánaniródhó, upádánaniródhá bhavaniródhó, bhavaniródhá džátiniródhó, džátiniródhá džarámaranam sóka-paridéva-dukkha-dómanass-upájásá nirudždžhanti. Évamétassa kévalassa dukkha-khandhassa niródhó hóti.

Se zaslepeností jako podmínkou [vyvstávají] volní formace; s volními formacemi jako podmínkou, vědomí; s vědomím jako podmínkou, mysl-a-tělo; s myslí-a-tělem jako podmínkou, šest smyslových základen; se šesti smyslovými základnami jako podmínkou, kontakt; s kontaktem jako podmínkou, pociťování; s pociťováním jako podmínkou, toužení; s toužením jako podmínkou, uchopování; s uchopováním jako podmínkou, existence; s existencí jako podmínkou, zrození; se zrozením jako podmínkou vyvstávají stárnutí-a-smrt, smutek, hořekování, bolest, žal a zoufalství. Takový je vznik celé té hromady utrpení.

Avšak s úplným vyhasnutím a ustáním zaslepenosti ustávají volní formace; s ustáním volních formací ustává vědomí; s ustáním vědomí ustává mysl-a-tělo; s ustáním mysli-a-těla ustává kontakt; s ustáním kontaktu ustává pociťování; s ustáním pociťování ustává toužení; s ustáním toužení ustává uchopování; s ustáním uchopování ustává existence; s ustáním existence ustává zrození; s ustáním zrození ustávají stárnutí-a-smrt, smutek, hořekování, bolest, žal a zoufalství. Takový je zánik celé té hromady utrpení.    (SN 12,1)

Význam dvanácti článků, jak je definoval Buddha

V úvodu je velmi důležité přesně porozumět tomu, co Buddha jmenovanými dvanácti články formule závislého vznikání mínil. Když Buddha vyučoval Dhammě, naštěstí pro nás vždy velmi podrobně vysvětlil, co mínil svými slovy. Je pravda, že některé termíny nabývají lehce odlišného významu v různých kontextech v různých suttách. Nicméně Nidána-samjutta (SN 12) je sbírkou promluv zabývajících se výhradně tématem patičča-samuppáda. Druhá rozprava této sbírky se jmenuje Vibhanga-sutta. Vibhanga znamená „vysvětlení použitých termínů“. Pokud jde o dvanáct článků formule závislého vznikání, podává právě tato sutta nejjasnější vysvětlení toho, co každý z těchto článků znamená. V následujícím textu využijeme k vysvětlení významu těchto dvanácti článků anglického překladu Vibhanga-sutty, jehož autorem je Bhikkhu Bodhi.[8] K doplňujícímu vyjasnění významu dvou nejkontroverznějších pojmů si vezmeme na pomoc také některé další sutty.

V první řadě Buddha řekl: „Co je, mniši, stárnutí-a-smrt? Stárnutí bytostí v nejrůznějších stavech bytí, jejich chřadnutí, vypadávání zubů, šedivění vlasů, vrásky na kůži, úpadek životní síly, oslabování smyslů: tomu se říká stárnutí. Mizení bytostí z nejrůznějších stavů bytí, jejich zesnutí, rozpad, zmizení, umírání, naplnění času, rozpad skupin existence, zanechání těla: tomu se říká smrt. A tak toto stárnutí a tato smrt se společně nazývají stárnutí-a-smrt.“ Z této ukázky je poměrně zřejmé, že Buddha mínil smrt v obvyklém významu toho slova, nikoliv jakousi smrt okamžiku (což je termín, který někteří z komentátorů omylem používají). Jde o smrt, ke které voláme zaměstnance pohřebního ústavu.

„A co je, mniši, zrození? Zrození bytostí v nejrůznějších stavech bytí, jejich narození, sestoupení [do lůna], zplození (abhinibbatti = znovuzrození), projevení skupin existence, nabytí základen pro smyslový kontakt: tomu se říká zrození.“ Co znamená termín „nejrůznější stavy bytí“, plně vysvětluje jistá pasáž v další rozpravě zabývající se výlučně závislým vznikáním, v Mahánidána-suttě (DN 15): „Se zrozením jako podmínkou vyvstává stárnutí a smrt. Jak k tomu dochází, Ánando, mělo by být pochopeno následujícím způsobem. Kdyby nikde neexistovalo absolutně žádné zrození jakéhokoliv druhu – tj. zrození bohů do stavu bohů, nebeských bytostí do stavu nebeských bytostí, zrození duchů, démonů, lidí, čtyřnohých tvorů, okřídlených stvoření, plazů do odpovídajících stavů bytí – kdyby neexistovalo zrození bytostí jakéhokoliv druhu do jakéhokoliv stavu, pak při naprosté nepřítomnosti zrození, s ustáním zrození, bylo by zde možno nalézt stárnutí a smrt?“ „Zajisté nikoliv, ctihodný pane.“[9]

Opět i zde je zcela očividné, že slovem „zrození“ se míní přesně to, co bychom tímto slovem normálně rozuměli: tj. v lidském světě objevení se bytosti v lůně.

„A co je, mniši, existence (bhava)? Jsou tyto tři druhy existence: existence ve smyslové sféře, existence ve sféře tvaru, existence ve sféře bez tvaru. Tomu se říká existence.“ Jelikož termín bhava bývá často pochopen nesprávně, vysvětlím jeho význam podrobněji. Shora zmíněná klasifikace existence do tří sfér se někdy nazývá tilóka, „tři světy“. Kámalóka je sféra, jejíž světy jsou ovládány pěti smysly. Sem patří lidská říše, říše zvířat, duchů, pekelných bytostí a rovněž říše dévů, nikoliv však brahmalóka. Rúpalóka je sféra tichých světů odpovídajících prožívání ve džhánách. Začínají světy brahmalóka a zahrnují několik dalších říší založených na vyšších džhánách. Arúpalóká jsou světy čisté mysli, v nichž bytosti existují ve stavu jednoho ze čtyř nehmotných pohroužení. Rúpalóka a arúpalóká jsou prožitky džhán, jichž je dosaženo v okamžiku smrti a které pokračují po nezměrná časová období, která v délce přesahují trvání vesmírů a někdy se počítají na tisíce světových období.

Abychom plně pochopili, co znamená termín bhava, musíme se podívat do Anguttara-nikáji (3,76), kde se ctihodný Ánanda ptá Buddhy: „Co to je bhava?“ Buddha mu odpovídá otázkou: „Kdyby nebylo žádné kammy uzrávající v kámalóka, byla by nějaká existence ve světě ovládaném pěti smysly?“ Pak pokládá tutéž otázku s ohledem na další dvě sféry: „Kdyby nebylo žádné kammy uzrávající v rúpalóka, byla by nějaká existence v rúpalóka? Kdyby nebylo žádné kammy uzrávající v arúpalóka, byla by nějaká existence v arúpalóka?“ Ánanda na každou z oněch tří otázek odpovídá: „Zajisté nikoliv.“ Buddha poté podává doplňující vysvětlení: „A tak, Ánando, můžeš považovat kammu (činy tělem, řečí a myslí) za pole, vědomí za sémě a toužení za vláhu. U bytostí zaslepených nevědomostí a spoutaných toužením dochází k ustavení vědomí v této nižší sféře, v hínadhátu (tj. ve sféře ovládané pěti smysly, a podobně pro zbylé dvě sféry). Tak v budoucnu (ájatim) dochází k další existenci (punabbhava), dalšímu zrození (abhinibbatti).“ Buddha zde použil přirovnání k rostlině rostoucí na poli kammy ze semínka vědomí živeného vláhou toužení, aby vysvětlil, jakým způsobem bhava zapříčiňuje znovuzrození (džáti).

„A co je, mniši, uchopování (či lpění)? Jsou tyto čtyři druhy uchopování: uchopování smyslových požitků, uchopování názorů, uchopování pravidel a obřadů, uchopování názoru o jáství. Tomu se říká uchopování.

A co je, mniši, toužení? Je těchto šest tříd toužení: toužení po tvarech (zrakových vjemech), toužení po zvucích, toužení po vůních, toužení po chutích, toužení po tělesných vjemech, toužení po mentálních předmětech. Tomu se říká toužení.

A co je, mniši, pociťování (védaná)? Je těchto šest tříd pociťování: pociťování zrozené z kontaktu oka, pociťování zrozené z kontaktu ucha, pociťování zrozené z kontaktu nosu, pociťování zrozené z kontaktu jazyka, pociťování zrozené z kontaktu těla, pociťování zrozené z kontaktu mysli. Tomu se říká pociťování.

A co je, mniši, kontakt? Je těchto šest tříd kontaktu: kontakt oka, kontakt ucha, kontakt nosu, kontakt jazyka, kontakt těla a kontakt mysli. Tomu se říká kontakt.

A co je, mniši, šest smyslových základen? Základna oka, základna ucha, základna nosu, základna jazyka, základna těla, základna mysli. Tomu se říká šest smyslových základen.

A co je, mniši, mysl-a-tělo (náma-rúpa)? Pociťování, vnímání, záměr (čétaná), kontakt (phassa) a pozornost (manasikára): tomu se říká mysl. Čtyři velké prvky a z nich odvozená tělesná forma: tomu se říká tělo. Tudíž tato mysl a toto tělo se dohromady nazývají mysl-a-tělo.

A co je, mniši, vědomí? Je těchto šest tříd vědomí: vědomí oka, vědomí ucha, vědomí nosu, vědomí jazyka, vědomí těla, vědomí mysli. Tomu se říká vědomí.

A co jsou, mniši, volní formace (sankhárá)? Jsou tyto tři druhy volních formací: tělesná volní formace, verbální volní formace, mentální volní formace. Těmto se říká volní formace.“ Ohledně významu slova sankhárá se někdy vedou diskuse, jelikož toto slovo skutečně má mnoho významů v různých kontextech. Pokud chceme zjistit, co znamená slovo sankhárá coby podmínka pro znovuzrození, můžeme si nalistovat Sankhárupapatti-suttu (MN 120). Sankhárupapatti znamená „znovuzrození podle sankhárá“. Buddha v této rozpravě popisuje, jak se bytosti objevují v různých sférách existence v závislosti na tom, jaké činy tělem, slovem či myslí zamýšlejí. Jde o tělesné, verbální a mentální skutky, které doprovází mentální faktor vůle (čétaná); a je to právě tato kamma, dávající vyvstat budoucímu zrození, které se tu říká sankhárá. V další rozpravě (SN 12,51) Buddha vysvětluje, že pokud jistá osoba stižená zaslepeností (avidždžágató, dosl. zabředlá do zaslepenosti) zamýšlí záslužné sankhárá (puňňam sankháram abhisankharóti), pak vědomí této osoby směřuje na záslužné místo (puňňupagam hóti viňňánam). Jestliže zamýšlí nezáslužné sankhárá (apuňňam sankháram abhisankharóti), pak její vědomí směřuje na apuňňa, tj. nezáslužné místo. Pakliže zamýšlí ánéňdža sankhárá (ánéňdža znamená „něco mezi“ záslužným a nezáslužným), pak její vědomí směřuje na místo odpovídající dané kvalitě sankhárá. Zde opět můžeme vidět, že existují tři typy sankhárá – záslužné, nezáslužné a něco mezi – a že sankhárá jsou činností kammy. Přesně stejným způsobem lze řečenou kammu vytvářet tělem, řečí a myslí, a tak tu rovněž máme tři typy sankhárá – tj. sankhárá tělem, mluvou a myslí.

„A co je, mniši, zaslepenost (avidždžá)? Nevědomost ohledně utrpení, jeho původu, jeho ustání a stezce vedoucí k jeho ustání. Tomu se říká zaslepenost.“

Zákon kauzality a dvanáct článků

Spolu s naukou o závislém vznikání Buddha rovněž učil idappaččajatá neboli zákon kauzality. Standardní formulace tohoto zákona zní následovně:

„Imasmim sati, idam hóti.
Imassuppádá, idam uppadždžati.
Imasmim asati, idam na hóti.
Imassa niródhá, idam nirudždžhati.“

„Když je toto, je tamto.
S vyvstáním tohoto vyvstává tamto.
Když není toto, není tamto.
S ustáním tohoto ustává tamto.“
    (SN 12,21)

Hned na začátku je třeba zdůraznit, že jedním z charakteristických znaků buddhistického učení o kauzalitě je ta skutečnost, že příčina a její důsledek mohou být vzájemně odděleny značným časovým intervalem. Je chybou domnívat se, že důsledek následuje okamžitě poté, co vyvstane příčina, či že se snad dostavuje současně. V rámci buddhistické kauzality může příčinu a její důsledek oddělovat jakkoliv dlouhé časové období.

Výše citované pálijské formule imasmim sati, idam hóti a imasmim asati, idam na hóti jsou mluvnické konstrukce, které se v pálijštině nazývají „lokativní absolutivy“. Ve své klasické učebnici pálijštiny Introduction to Pali (str. 103) prohlašuje její autor, profesor A. K. Warder, kategoricky, že v takovýchto gramatických konstrukcích může podřízená akce (příčina) předcházet řídící akci (výsledek) či s ní může vyvstávat současně. Co se pálijské gramatiky týče je tedy možné, aby příčina předcházela důsledek o jakkoliv dlouhý časový interval.

V Nidána-samjuttě (SN 12,10) Buddha dále říká: „Když je zrození, je smrt. S vyvstáním zrození vyvstává smrt.“

V našem pojednání jsme již ukázali, že v Nidána-samjuttě jsou „zrození“ a „smrt“ chápány ve svém nejobvyklejším smyslu slova. Je zřejmé, že zrození a smrt nepřicházejí současně, ani zrození nepředchází smrt bezprostředně. Zrození může předcházet smrt o mnoho let – 80, 90, 100 nebo i 120 let.

Zdůrazňuji tu tento aspekt učení o závislém vznikání z toho důvodu, že v této oblasti panují mezi současnými autory určitá nedorozumění. Faktem zůstává, že mezi příčinu a její důsledek se může „vmezeřit“ podstatná časová prodleva.

O významu sanditthika a akálika

Někteří současní autoři přišli s nápadem, že abychom mohli hovořit o Dhammě coby „viditelné zde a nyní“ a „bezprostřední“, důsledek se musí dostavovat současně s jeho příčinou nebo musí přicházet bezprostředně vzápětí. Argumentují tím, že jelikož Dhamma je sanditthika a akálika a závislé vznikání je jednou z ústředních nauk Dhammy, musí i ono být sanditthika a akálika. Znamená však sanditthika doopravdy „viditelná zde a nyní“? Znamená akálika skutečně „bezprostřední“? V následujícím se pokusím ukázat, že tento způsob překladu může být zavádějící.

Nejjasnější vysvětlení významu pojmu sanditthika lze nalézt v rozpravě zvané Mahádukkhakkhandha-sutta (MN 13), která líčí nebezpečí smyslových požitků pomocí sedmi příkladů možných důsledků zakoušených v tomto životě. Všech sedm příkladů se tu charakterizuje slovem sanditthika. S tím kontrastují důsledky smyslových požitků popsané v rozpravě v následujícím odstavci, o nichž rozprava říká, že budou zakoušeny po smrti, a nazývá je samparájika. Je očividné, že sanditthika a samparájika jsou antonyma (slova s opačnými významy). V daném kontextu sanditthika musí znamenat „viditelné v tomto životě“. Ačkoliv některá pálijská slova nesou mírně odlišné významy v různých kontextech, jde o řídký jev a zdá se rozumné předpokládat, že sanditthika znamená „viditelný v tomto životě“ i ve všech dalších kontextech.

Sanditthika a kálika (opak akálika) užívá a tím i osvětluje jistá další pasáž, objevující se dokonce ve třech suttách (SN 1,20; SN 4,21; MN 70). Tato pasáž, s drobnými obměnami v každé ze tří sutt, zní následovně:

„Náham sanditthikam hitvá
kálikam anudhávámi.
Kálikam hitvá
sanditthikam anudhávámi.“

„Nehoním se za tím, co je kálika,
když jsem zanechal sanditthika.
Honím se za tím, co je sanditthika,
když jsem zanechal kálika.“

V těchto třech suttách jsou sanditthika a kálika očividně užívány coby slova s opačným významem, tedy opět jako antonyma. Je proto logické předpokládat, že opačné slovo ke kálika, tj. akálika, je synonymní se sanditthika. Jinými slovy sanditthika a akálika mají v zásadě tentýž význam. Oba pojmy se vztahují na to, co je „viditelné v tomto životě“.

Jako příklad si můžeme vzít takové meditační cvičení jako rozjímání o smrti, maranasati, které Buddha často doporučoval a jež mnoha mnichům, mniškám i laickým praktikujícím přinesla osvobozující výsledky. Maranasati je zajisté součástí Dhammy, která je sanditthika a akálika. Kdyby tedy tato dvě pálijská slova skutečně znamenala „zde a nyní“ a „bezprostřední“, praktikovat maranasati by bylo téměř nemožné – člověk by musel být mrtev, aby mohl kontemplovat smrt „zde a nyní“ a „bezprostředně“! Je očividné, že termíny sanditthika a akálika musí vyjadřovat něco jiného. Oba se vztahují na cosi viditelné v tomto životě, v protikladu k tomu, co můžeme poznat až teprve tehdy, když zemřeme.

Je to právě proto, že jeden každý z dvanácti článků závislého vznikání můžeme spatřit v tomto životě a jejich příčinný vztah rovněž tak, proč můžeme závislé vznikání pokrývající více než jeden život kvalifikovat coby Dhammu, jež je sanditthika a akálika.

Možná nejsme schopni pozorovat přímo svoji vlastní smrt, ale můžeme vidět smrt, k níž dochází každý den v nemocnicích, v televizi nebo v novinách. Nemusíme čekat až na nějaký budoucí život po životě, abychom pochopili pravdu smrti. Máme také zkušenost se zrozením, možná ne s tím vlastním, zato se zrozením mnoha jiných. Je možné ověřit si pravdu zrození už v tomto životě. Když pak potkáváme lidské bytosti od zrození do smrti v nejrůznějších fázích stárnutí, můžeme si už v tomto životě ověřit, že zrození je příčinou smrti. Právě z tohoto důvodu můžeme onu část řetězce závislého vznikání, která říká „se zrozením jako podmínkou (vyvstává) stárnutí-a-smrt“, označit za Dhammu, jež je sanditthika a akálika, tj. poznatelná v tomto životě.

Nemůžeme pozorovat všech 12 článků v tomto okamžiku, jelikož se v tomto okamžiku všechny nevyskytují. Můžeme však sledovat manifestace všech článků v tomto životě. I z toho důvodu je závislé vznikání sanditthika a akálika.

V tomto životě můžeme také sledovat kauzální souvislost mezi sousedícími články formule závislého vznikání. Pokud za pomoci důkladného cvičení klidu rozvineme mysl, která je schopna dosáhnout mocného a pronikavého vhledu[10], pak můžeme již v tomto životě sledovat, jak pociťování (védaná) dává vyvstat toužení (tanhá). Podobným způsobem se můžeme stát svědky toho, jak toužení dává vzniknout lpění či uchopování (upádána). A podobně ještě v tomto životě můžeme pochopit, jak toužení a lpění/uchopování vytváří existenci (bhava) a zrození (džáti) v příštím životě. Jak lze vidět kauzální souvislost sahající až za smrt, můžeme vysvětlit pomocí Buddhova přirovnání z Mahásíhanáda-sutty (MN 12). Člověk může z údajů získaných v tomto životě poznat, že jednání určité osoby povede k nevytouženému zrození, přesně stejným způsobem, jako může vědět, že osoba kráčející po cestě bez jediné odbočky musí dříve či později spadnout do jámy plné žhnoucího uhlí, která se nachází o něco dál na téže cestě. Tak lze i kauzální souvislost vázající články nacházející se na různých stranách smrti kvalifikovat jako Dhammu, která je sanditthika a akálika, tj. viditelná v tomto životě.

Rozebíral jsem zde tento problém tak podrobně jen proto, že nesprávné pochopení významu termínů sanditthika a akálika v minulosti často vedlo některé autory k pomýlenému odmítnutí Buddhova očividného úmyslu vyložit nauku závislého vznikání tak, aby pokrývalo souvislosti vztahující se na více než jeden život.

Kauzalita a nutná a postačující podmínka

Buddhovu formulaci zákona kauzality, idappaččajatá, jsem uvedl již dříve. Zde vyložím vztah mezi idappaččajatá a tím, čemu v západní logice říkáme „nutná a postačující podmínka“. Tato moderní analýza podmínek vrhá na idappaččajatá a závislé vznikání hodně světla.

Nutná podmínka je ten druh podmínky, bez níž by daný jev vůbec nenastal. Například palivo je nutnou podmínkou ohně. Bez paliva není oheň možný. Vztah nutné podmínky vyjadřuje druhá část idappaččajatá:

„Když není toto, není tamto.
S ustáním tohoto ustává i tamto.“
Naproti tomu postačující podmínka má ten charakter, že musí vždy vést k odpovídajícímu důsledku. Například oheň je postačující podmínkou pro teplo. Oheň vždy a bez výjimky vyvolá teplo. Vztah postačující podmínky vyjadřuje první polovina idappaččajatá:

„Když je toto, je i tamto.
S vyvstáním tohoto vyvstává i tamto.“
Abych osvětlil rozdíl mezi zmíněnými dvěma typy podmínek, vezmu si na pomoc už uvedený příklad. Palivo je nutnou podmínkou ohně, jelikož se spotřebováním paliva oheň zhasíná. Palivo však není postačující podmínkou ohně, protože palivo nevede k ohni vždycky – některé palivo zůstává nezapáleno. Oheň je postačující podmínkou tepla, jelikož vždy nevyhnutelně teplo vyvolá. Není však nutnou podmínkou tepla, teplo může nastat i bez ohně – za pomoci jiných zdrojů.

Nutná podmínka je tedy ta podmínka, bez níž by nevyvstal kýžený efekt – vyjadřuje ji druhá polovina idappaččajatá. Postačující podmínka je ta, která nevyhnutelně vede k danému efektu – vyjadřuje ji první polovina idappaččajatá. Spolu dohromady vytvářejí buddhistické učení o kauzalitě.

_____

Analyzujeme-li patičča-samuppáda z hlediska fáze vyvstávání jednotlivých článků formule (jak to v obecné rovině vyjadřuje první polovina idappaččajatá – pozn. překl.), zjistíme, že pouze některé z prvních 11 článků jsou postačující podmínkou pro článek následující. Články svázané vztahem postačující podmínky, což znamená, že následující článek musí dříve či později vyvstat jako nevyhnutelný důsledek předcházejícího článku, jsou tyto:

Avidždžá sankhárá
Viňňána námarúpa
Námarúpa salájatana
Salájatana phassa
Phassa védaná
Tanhá upádána
Bhava džáti
Džáti dukkha [11]

A tak pokud je tu avidždžá, nevyhnutelně dojde k výskytu nějakých kammických formací klonících se ke znovuzrození. Pokud je tu viňňána, musí tu být i námarúpa, salájatana, phassa a védaná. Pokud nastane tanhá, dojde i k upádána. Také bhava je samo schopno vyprodukovat zrození (viz AN 3,76). Pak je tu nejdůležitější spojení: džáti nevyhnutelně vede k dukkha. Jakmile se jednou narodíme, musíme zakoušet dukkha. Proto jediný způsob, jak lze uniknout utrpení, je ukončit znovuzrozování. Jak jednou řekl ctihodný Sáriputta: „Ve stručnosti: znovu se narodit je dukkha, znovu se nenarodit je sukha (štěstí).“ (AN 10,65)

_____

Nyní bude užitečné obrátit pozornost ke článkům, které nejsou postačující podmínkou.

Sankhárá není postačující podmínkou pro vědomí vedoucí k znovuzrození a proud vědomí, který následuje. V průběhu celého života jsme vytvořili mnoho kammických formací náchylných produkovat znovuzrození, dosáhneme-li však plného probuzení – arahatství –, všechny předchozí kammické formace ztrácejí možnost produkovat další znovuzrození (jinými slovy, stává se z nich tzv. ahósi kamma, „neplodná kamma“). Dosažením arahatství totiž dochází k ustání proudu vědomí, které by se jinak rozběhlo v okamžiku následného znovuzrození.

Skutečnost, že upádána (uchopování) není postačující podmínkou pro bhava, je podobná případu sankhárá, jež není postačující podmínkou pro viňňána. Vypěstujeme-li osmičlennou ušlechtilou stezku až k plnému probuzení, nevzniká žádné další upádána a všechna předchozí upádána ztrácejí schopnost stát se půdou pro vyvstání nové existence neboli bhava. Upádána předcházející plnému probuzení se mění takříkajíc na „ahósi upádána“.

Ještě očividnější je fakt, že védaná (pociťování) není postačující podmínkou pro tanhá (toužení). Arahati zajisté zakoušejí védaná, avšak nikdy u nich nedojde k vyvstání tanhá. Navíc ani u obyčejných lidí ne každé védaná vede ke vzniku toužení.

Někteří buddhisté ze Západu tvrdí, že proces patičča-samuppáda ve fázi vyvstávání lze zastavit tím, že tento proces „přesekneme“ mezi články védaná a tanhá. Často slyším názor, že znovuzrození se můžeme vyhnout, užíváme-li sati (bedlivost/všímavost) na védaná tak, abychom zabránili vzniku tanhá a dalších článků patičča-samuppáda. Tento názor je dle mého porozumění mylný ze dvou důvodů.

Za prvé: Buddha nikdy nevykládal proces patičča-samuppáda v jeho fázi vyvstávání s úmyslem ukázat, jak lze tento proces „přeseknout“. Tuto „vyvstávací“ fázi vyučoval jenom proto, aby ukázal, jak se tento proces odvíjí a jak pokračuje. Poučení o tom, jak lze proces „přeseknout“, nebo spíše jak jej lze přivést k ustání, si Buddha vyhradil pro „ustávací“ fázi patičča-samuppáda neboli pro nauku o „závislém ustání“.

Za druhé: Ačkoliv védaná nevede nevyhnutelně k tanhá, jelikož není postačující podmínkou, Buddha velmi jasně řekl, že stavu, kdy védaná už nikdy nemůže vést k tanhá, lze dosáhnout jedině tím, že jednou provždy přivedeme k zániku avidždžá (zaslepenost)! To znamená, že není možné „přeseknout“ daný proces tím, že použijeme sati na védaná. Jenom sati nestačí. Daný proces se zastaví, jen když přivedeme k zániku avidždžá, jak je víc než zřejmé z učení o závislém ustání. Ve srovnání s pouhým cvičením sati je zánik avidždžá mnohem víc.

Chybné čtení sutt

Ve sbírce Anguttara-nikája se nachází jedna sutta, kterou někteří často předkládají jako důkaz, že nauka o závislém vznikání nepokrývá více než jeden život. V anglickém překladu vydaném Pali Text Society nese tato sutta název „Tenets“ (AN 3,61). Podle některých interpretací sutta tvrdí, že védaná není podmíněno kammickými formacemi (sankhárá), které jsme vytvořili v předchozím životě. Proto článek závislého vznikání nazývaný sankhárá (jenž skutečně je podmínkou pro vyvstání védaná) nemůže znamenat kammické formace předchozího života. Pokusím se v následujícím textu ukázat, že tento závěr je mylný, neboť pochází z chybného čtení sutt.

Příslušná pasáž zmíněné sutty předkládá tři teorie, které mají vysvětlit, proč pociťujeme příjemné, nepříjemné nebo neutrální védaná. První teorie prohlašuje, že všechno, co člověk pociťuje, vyvěrá z toho, co dělal v minulosti (sabbam tam pubbékata-hétu). Druhé dvě teorie tvrdí, že veškeré pociťování vychází buď z Boha nebo z náhody. Buddha v řečené suttě kategoricky prohlašuje, že všechny tři teorie jsou chybné.

Formulaci první teorie, která jediná má vztah k naší diskusi, totiž že všechno, co člověk nyní pociťuje, je důsledkem jeho minulých činů, nalézáme znovu v Dévadaha-suttě (MN 101), kde je tato teorie připisována sektě džinistů. Džinisté zastávali názor, že veškeré utrpení zakoušené v tomto životě je důsledkem neprospěšné kammy z minulého života. Právě v této suttě nalézáme objasnění džinistické teorie, jež tvrdí, že všechno, co pociťujeme nyní, je důsledkem toho, co jsme dělali v minulém životě. Řečená sutta tuto teorii vyvrací.

Buddha tedy skutečně popřel, že všechno, co člověk pociťuje, tj. veškeré štěstí, strast a neutrální cítění, je důsledkem jeho činů v některém z minulých životů (tj. důsledkem kammických formací v minulém životě). To by mělo být zřejmé. Jen některé z pocitů jsou způsobeny kammickými formacemi minulého života, jiné kammickými formacemi vytvořenými dříve v tomto životě a další kammickými formacemi vytvářenými nyní. Buddha však popřel pouze to, že veškeré štěstí či utrpení nebo neutrální cítění je výsledkem kammy z předchozího života.

Zde je třeba poukázat na to, že Buddha tu mluví o určitém typu pocitů, spíše než o pociťování samém. Je pravda, že ať už nyní zakoušíme kterýkoliv ze tří možných typů pociťování – štěstí, utrpení nebo neutrální pocit – , není to vždy důsledkem kammy z předchozího života. Je ale rovněž pravda, že důvodem toho, že vůbec dojde k situaci, kdy můžeme pociťovat, že vůbec nějaké védaná existuje, je právě důsledek kammy z minulého života.

Vezměme si na pomoc následující přirovnání. Skutečnost, že můžete o víkendu sledovat televizi, je důsledkem toho, že jste si někdy v minulosti koupili televizní přístroj. Přítomnost televizního přístroje je takříkajíc výsledkem kammy z minula. Ale to, který ze tří dostupných kanálů se objevuje na obrazovce, Kanál Štěstí nebo Kanál Utrpení či Kanál Neutrál, není vždy způsobeno tím, co jste dělali v minulosti. Obsah není vždy výsledkem kammy z minula.

Stejným způsobem Buddha učí, že sama existence védaná v tomto životě je důsledkem kammických formací vytvořených v předešlém životě. Avšak daný typ pociťování, štěstí nebo utrpení nebo neutrální pocit, není vždy výsledkem kammy z předešlého života.

Jakmile jednou vymezíme rozdíl mezi védaná a obsahem védaná (příjemné, nepříjemné, neutrální), stane se zřejmým, že ona rozprava zvaná „Tenets“ neříká, že védaná není zapříčiněno kammickými formacemi z minulého života. Nevyvrací tak tradiční interpretaci závislého vznikání, podle níž má obvyklá dvanáctičlenná formule překlenovat tři životy.

Ve skutečnosti tatáž sutta o několik odstavců dále rozvíjí závislé vznikání z jedinečného výchozího bodu:

„Čhannam dhátúnam upádája gabbhass’ávakkanti hóti; okkantijá sati námarúpam; námarúpa-paččajá salájatanam; salájatana-paččajá phassó; phassa-paččajá védaná.“

„V závislosti na šesti prvcích (země, voda, oheň, vítr, prostor a vědomí) dochází k sestoupení bytosti, jež má být zrozena, do lůna; kde je sestoupení [do lůna], tam je mysl-a-tělo; s myslí-a-tělem jako podmínkou, šest smyslových základen; s šesti smyslovými základnami jako podmínkou, kontakt; s kontaktem jako podmínkou, pociťování.“

Zde Buddha jasně ukazuje, že původem védaná je sestup bytosti, která se má narodit, do lůna. Nyní můžeme pro srovnání přejít k Mahánidána-suttě (DN 15) a podívat se, jak je tam definováno námarúpa:

„Námarúpa-paččajá viňňánan’ti, iti khó pan’étam vuttam. Tad Ánanda iminá p’étam parijájéna véditabbam jathá námarúpa-paččajá viňňánam. Viňňánam va hi Ánanda mátu kuččhismim nó okkamissattha, api nu khó námarúpam mátu kuččhismim samucchissathá’ti? Nó h’étam bhanté.“

„Bylo řečeno, že s vědomím jako podmínkou [vyvstává] mysl-a-tělo. Jak k tomu dochází, Ánando, by mělo být pochopeno tímto způsobem: Kdyby vědomí nemělo sestoupit do matčina lůna, projevilo by se v matčině lůně mysl-a-tělo?“ „Nikoliv, ctihodný pane.“

Tato pasáž očividně klade rovnítko mezi „sestup bytosti, jež má být zrozena, do lůna“ z předešlé sutty a „sestup vědomí (v okamžiku znovuzrození) do lůna“ v Mahánidána-suttě. V předešlé rozpravě se tedy jinými slovy říká, že podmínkou védaná je vědomí vyvstávající v prvním okamžiku tohoto života, jehož vlastní příčinu lze nalézt pouze v předchozím životě.

A tak sutta ze sbírky Anguttara-nikája, kterou často předkládají jako důkaz, že dvanáctičlenná formule závislého vznikání nepokrývá více než jeden život, ve skutečnosti dokazuje – pokud ji čteme pečlivě a v její úplnosti – pravý opak. Fakt, že védaná v tomto životě vůbec existuje, je důsledek avidždžá a sankhárá (tj. kammických formací) v předchozím životě, a formule závislého vznikání, jak ji vyložil Buddha, vskutku překlenuje více než jeden jediný život.

Účel nauky o závislém vznikání

Až dosud jsme se zabývali tím, co nám říká nauka o závislém vznikání. Prostřednictvím citátů z původních textů jsme ukázali, že článek viňňána se vztahuje na proud vědomí počínaje okamžikem znovuzrození, vyvolaného avidždžá a sankhárá (kammickými formacemi) z předešlého života. Ukázali jsme, že kauzalita neboli příčinný vztah spojující jeden článek s následujícím, může zahrnovat nezanedbatelný časový interval, jenž může dokonce přesahovat tento život a zasahovat i do života příštího. Stručně řečeno jsme dosud v našem pojednání ukázali, že nauka o patičča-samuppáda, jak ji vyučoval Buddha, popisuje proces, který překlenuje tři životy. Víra, že působnost patičča-samuppáda se musí omezovat na jediný život, či dokonce jen na několik okamžiků, je ve světle faktů a logiky prostě a jednoduše neobhajitelná.

Nyní nastává vhodný okamžik k tomu, abychom uvážili účel nauky o závislém vznikání. Člověk se může dobrat správného pochopení určité věci nejen tím, že zjistí, z čeho je tato věc vytvořena, ale také když prozkoumá, jakou funkci ona věc plní. Nyní tedy přistoupíme k diskusi funkce patičča-samuppáda. Rozebereme tu tři možné účely nauky:

  1. Vysvětlit, jak může docházet ke znovuzrození bez převtělování nějaké duše;
  2. Odpovědět na otázku „Co je život?“;
  3. Porozumět, proč je tu utrpení a jak utrpení dochází konce.

Znovuzrození bez duše

Jedna z nejobvyklejších otázek, kterou slýchám, zní, jak může dojít ke znovuzrození, když tu není žádná duše, jež by se mohla znovuzrodit. Odpovědí na tuto otázku je nauka o závislém vznikání. Patičča-samuppáda odhaluje prázdný proces, tj. neobsahující žádnou duši, která by plula životem a přeplouvala by do života dalšího. Odkrývá také síly účastnící se tohoto procesu, jež jej různým způsobem usměrňují a zasahují svým vlivem i do následujících životů. Závislé vznikání rovněž řeší problém, jak může kamma vytvořená v předešlém životě ovlivňovat člověka v tomto životě.

Nauka o závislém vznikání předkládá dva řetězce, které vytvářejí znovuzrození:

  1. zaslepenost (avidždžá) + kamma -> proud vědomí počínaje okamžikem znovuzrození (viňňána);
  2. toužení (tanhá) + uchopování (upádána) -> existence (bhava) + znovuzrození do oné existence (džáti).
Jde tu o dva paralelní procesy. Popisují stejný děj, nazíraný pouze ze dvou různých úhlů. Nyní je vzájemně zkombinujeme:

Kamma motivovaná zaslepeností a toužení vytvářejí palivo, z něhož vyrůstá další existence a znovuzrození (do oné existence), čímž dávají vyvstat prvnímu okamžiku proudu vědomí, jež je samým jádrem nového života.

Je to právě kamma a toužení, obě motivované zaslepeností, jež jsou onou silou v pozadí, která žene proud vědomí do dalšího života.

_____

Abychom osvětlili, jak právě popsaný proces funguje, vezměme si na pomoc pár přirovnání. Tato přirovnání nám mohou poskytnout pouze přibližnou představu, a proto nikdy nebudou odpovídat patičča-samuppáda dokonale. Ostatně není divu, jelikož závislé vznikání je nauka popisující zákonitosti převážně v oblasti mentálních jevů, zatímco přirovnání, která máme k dispozici, pocházejí z nám mnohem bližšího světa materiálního. I tak by nám ale měla napomoci k lepšímu porozumění.

Řekněme, že jedeme na letiště, abychom se letecky přepravili do jiné země. Pokud máme dostatek peněz na letenku a přejeme si letět do cizí země, pak je dost velká šance, že do této země dorazíme. Pokud máme dost peněz, ale nemáme ono přání; nebo máme přání, ale ne dost peněz; anebo nemáme ani jedno, pak do oné cizí země nedorazíme. V tomto přirovnání my sami představujeme proud vědomí; letiště představuje smrt; nová země představuje příští život; peníze odpovídají naší nahromaděné kammě; a naše přání letět do oné země představuje toužení. S dostatečným množstvím dobré kammy a touhou po štěstí nebo i jen touhou „být“ se proud vědomí, který považujeme za „já“, žene do námi vybraného dalšího života. S větším množstvím špatné kammy, navzdory touze po štěstí, nemůžeme štěstí dosáhnout, a tak nás to žene do neuspokojivého života. S větším množstvím špatné kammy a touhou po trestu, což je projevem tzv. komplexu viny, upadáme do života plného utrpení. A pokud máme hodně dobré kammy a vůbec žádnou touhu, nepokračujeme nikam. Jinými slovy – vrátíme-li se k použitému přirovnání – jsme cestující na letišti, máme dostatek peněz letět, kamkoliv se nám zachce první třídou, avšak setřásli jsme zaslepenost a ono toužení, jež vytvářelo všechno tohle přicházení-a-odcházení, je jednou provždy pryč. Ztichneme přímo na letišti.

Jak jedno semínko vede k novému semínku? Představme si, že zasadíme semínko na dobrém poli, zaléváme je vláhou nesoucí všechny důležité výživné látky, a semínko roste a postupně zraje a v okamžiku svého zániku vytváří další semínko. V semínku nenajdeme žádnou duši nebo „já“, a přesto jedno semínko se vyvinulo v další semínko přesně v souladu s procesem příčiny a následku. Původní semínko a nové semínko se naprosto liší. S téměř stoprocentní jistotou v novém semínku nenajdeme ani jednu molekulu z původního semínka. Dokonce i DNK je jen podobná, nikoliv totožná. Jde o příklad dobře známého procesu překlenujícího jeden život, kterého se však neúčastní nic, co by bylo možno identifikovat coby nějakou esenci přecházející beze změny z původního semínka do nového semínka. Znovuzrození se takříkajíc událo, aniž by došlo k nějakému převtělení „semínkové duše“. Zmiňuji tu toto přirovnání, protože je velmi podobné metafoře, kterou užil Buddha:

„Kamma je jako pole, toužení je jako vláha a proud vědomí je jako sémě. Když jsou bytosti postiženy zaslepeností a spoutány toužením, proud vědomí se uchytí a v budoucnu dochází ke zrození nového semínka (vědomí).“    (parafrázováno z AN 3,76)
Nedávno se stal zajímavý případ, který dobře ilustruje, jak kamma a toužení spolupracují na změně bhava, druhu existence. Koncem 70. let v Británii natrvalo uzavřeli mnoho neekonomických uhelných dolů. Jeden z těchto dolů se nacházel poblíž hustě obydlené oblasti v Jižním Walesu. Když se některé z chudých rodin v té oblasti narodila nechtěná koťata, zbavovali se jich tím, že je nemilosrdně hodili do opuštěné šachty. O několik let později se skupina inženýrů vypravila do onoho dolu zkontrolovat jeho bezpečnost. A učinili tam pozoruhodný objev. Některá z koťat přežila pád a v průběhu pouhých několika generací se v dole v důsledku zrychlené evoluce objevil zcela nový druh kočky charakterizovaný slepotou, zato enormně velkýma ušima. Silami ženoucí proces mutace byly očividně toužení a behaviorální podmiňování (kamma).

Použité příklady nám mohou dát pouze jakousi přibližnou představu o tom, čím je proces zvaný patičča-samuppáda. Nauka o závislém vznikání přece jen popisuje proud jevů z oblasti mentální, které se podstatně liší od jevů z oblasti materiální. Vezmeme-li v úvahu například písečnou pláž, vidíme, že při běžném pohledu vypadá neporušená, hladká, nepřetržitá. Podíváme-li se však blíže, zjistíme, že pláž se ve skutečnosti skládá z nespočetného množství malých zrníček blízko sebe. Podíváme-li se ještě blíže, objevíme, že zrníčka se dokonce ani nedotýkají, že každé z nich je tu samo o sobě. Pokud v meditaci posílíme svoji bedlivost/všímavost za pomoci cvičení džhány, proud vědomí se nám začne jevit velmi podobně. Dříve se vědomí jevilo jako nepřetržitý proud uvědomování. Avšak nyní se tento zdánlivě spojitý proud rozdrobil do droboulinkých okamžiků vědomí, které nelze spočítat a jež jsou blízko u sebe, avšak nedotýkají se, každý vyvstává sám o sobě. Teprve když jsme poznali pravou povahu vědomí, můžeme nahlédnout, jak jeden moment vědomí ovlivňuje to, co následuje. Kamma coby oddělená částice behaviorálního podmiňování společně v kombinaci s toužením jsou oněmi neosobními silami řídícími směřování vědomí jako letadlo řízené automatickým superpilotem. Pokud navíc prostřednictvím údajů pocházejících z prožitku džhány nahlédneme, že vědomí mysli je nezávislé na těle a musí jistojistě přežít i po smrti těla, pak vidíme s absolutní jistotou, že síly kammy a toužení, unášející vědomí mysli nyní, je budou unášet i přes a za smrt. Znovuzrození a to, jak k němu dochází, jsou spatřeny. Proces patičča-samuppáda je proniknut.

Buddha v úvodu Mahánidána-sutty (DN 15) pravil ctihodnému Ánandovi:

„Toto závislé vznikání, Ánando, je hluboké a jeví se hluboké.“
Jsem přesvědčen, že k tomu, aby člověk mohl vidět proces závislého vznikání zřetelně, potřebuje prožitek plného soustředění džhány. Nicméně doufám, že výše podaná vysvětlení a příklady pomohou vrhnout alespoň trochu světla na pravou povahu a účel onoho neosobního procesu ženoucího mysl ze života do života. Přinejmenším si můžete být jisti, že jakmile jednou uzříte proces patičča-samuppáda čistě a jasně, stejně tak jasně nahlédnete, jak může docházet ke znovuzrození bez duše.

Co je život?

Mnoha buddhistům činí v souvislosti s učením o anattá značné obtíže pochopit, co je tohle všechno, když tu není žádné „já“ či duše. Co je „to“, co myslí, zamýšlí, pociťuje a uvědomuje si? Co čte tuhle knihu? V kostce: co je to život?

V jedné z nejhlubších promluv obsažených v buddhistickém kánonu, Kaččánagotta-suttě (SN 12,15), která měla v pozdější buddhistické historii sehrát důležitou úlohu, Buddha prohlásil, že názory lidí na povahu života z větší části spadají do jednoho ze dvou extrémů. Prvním z nich je názor, že je tu duše, druhým je přesvědčení, že tu není vůbec nic. Bohužel až příliš mnoho buddhistů nechápe správně učení o anattá a přijímají názor, že tu není vůbec nic.

Buddha za pomoci důrazných argumentů postavených na zkušenosti zavrhl oba extrémy. Názor o existenci duše je neudržitelný, jelikož cokoliv, co lze smysluplně označit za duši nebo „já“ – tělo, vůli, lásku, vědomí nebo mysl –, lze nahlédnout coby nestálé. Jak to vyjádřil Buddha: „Nelze říci, že (duše) je, protože zánik (všeho, co by mohlo být duší) lze pozorovat.“ Na druhou stranu přesvědčení, že tu není vůbec nic, je rovněž neudržitelné, neboť je očividné, že život je! Jak to vyjádřil Buddha: „Nelze říci, že (tu) není nic, protože vyvstávání (všech jevů) lze pozorovat.“ Buddha tedy zřetelně odmítl, jak měl každému ve 2. stol. po Kr. připomenout buddhistický mnich-filozof Nágárdžuna, doktrínu o absolutní prázdnotě.

Dokonce i dnes má většina lidí tendenci upadnout do jednoho z těchto dvou extrémů. Buď tu není vůbec nic a mysl, láska, život jsou naprostou iluzí, nebo tu je věčná duše, s Bohem coby logickým důsledkem. Oba extrémy jsou chybné.

V další části Kaččánagotta-sutty Buddha poukazuje na to, že je možné mezi oběma krajními názorovými stanovisky najít střed, že je tu třetí možnost, která se oběma extrémům vyhýbá. A co je tímto „středem“ mezi extrémy duše a nicoty? Tímto středem, řekl Buddha, je patičča-samuppáda.

Když Buddha řekl, že přesvědčení o existenci duše nebo „já“ (nebo Boha) je neudržitelné, jelikož zánik všeho lze pozorovat, vysvětlil, co tím mínil, slovy: „S ustáním (tj. zánikem) zaslepenosti ustávají kammické formace; s ustáním kammických formací ustává vědomí… s ustáním zrození ustává dukkha.“ Odkázal tak žáky na proces zanikání zvaný závislé ustání. Tento neosobní proces je právě to, co označujeme slovem život. Navíc jsou v něm zahrnuti všichni „obvyklí podezřelí“, kteří se maskují jako duše: tělo (část náma-rúpa), vůle (součást kammických formací a nejčastěji součást upádána, uchopování), vědomí (viňňána) a mysl (součást salájatana a často ekvivalent viňňána). Tito obvyklí podezřelí jsou ve světle závislého ustání jasně a zřetelně spatřeni coby nestálí, bezpodstatní, rozdrobení a zanikající brzy poté, co vyvstali. Všichni závisejí na podmínkách. Existují jen tak dlouho, dokud mají podporu svých vnějších podmínek, jež jsou samy nestálé. Jakmile externí podpůrné podmínky zmizí, mizí i všichni obvyklí podezřelí. Protože všechny tyto věci nepřetrvávají, nepokračují ve své existenci, názor, že existuje duše, „já“ nebo Bůh, je neobhajitelný.

Když Buddha prohlásil, že názor, že vše je naprostá prázdnota, prázdno, nicota, je rovněž neudržitelný, protože vyvstávání lze pozorovat, vysvětlil, co tím mínil, slovy: „S vyvstáním zaslepenosti vyvstávají kammické formace; s vyvstáním kammických formací v příštím životě vyvstává proud vědomí… ze zrození vyvstává dukkha.“ Odkazoval tak na proces vyvstávání zvaný závislé vznikání. A opět, tento neosobní proces zahrnuje všechno, co poznáváme jako „život“. Protože můžeme sledovat vyvstávání jevů, nemůžeme o nich prohlásit, že nejsou. Nejde o iluzi. Tyto jevy jsou skutečné.

Zde by nám mohlo napomoci jisté přirovnání. V matematice používáme pojem „bodu“ odvozený ze života. Popisuje některé aspekty skutečného jevu. Přesto bod v matematice nemá žádnou velikost. Je menší než jakákoliv představitelná či myslitelná míra, a přesto je větší než nic. V jistém smyslu nemůžeme říci, že bod je, protože netrvá, nepokračuje v prostoru. Přesto nemůžeme tvrdit, že není, protože se zřetelně liší od ničeho. Bod je obdobou prchavé povahy prožitků vědomí. Nic přetrvává v existenci, proto nemůže být něčím. Něco vyvstává, proto nemůže být ničím. Řešením tohoto paradoxu, vyloučeným středem, je neosobní proces.

_____

Jednou z obvyklých metod v advaita védántě je rozjímat nad otázkou „Kdo jsem?“ Jde o značně zatíženou otázku. Nese totiž v sobě zamlčený předpoklad, který je třeba ještě zvážit. Otázka „Kdo jsem?“ předpokládá, že „já jsem“, jenom nevím co. V Sabbásava-suttě (MN 2) Buddha nazýval takové dotazování „nemoudrým uvažováním“ (ajónisa-manasikára) a v Mahátanhásankhaja-suttě (MN 38) mluvil v této souvislosti o „vnitřním zmatku“ (kathamkathá). Jinými slovy, takovým postupem nemůžeme proniknout nikam do hloubky. Dotazování advaita védánty má vyvrcholit prožitkem nejzazší reality vyjádřené slovy „Jsi toto“ neboli „Tat tvam asi“ v sanskrtu. Jenže takováto „doktrína konce“ si přímo říká o další otázku. Co je tohle „toto“, čím jsi? Buddha si nikdy s problémem nepohrával takovýmto neplodným způsobem. Buddha by zkrátka odpověděl:

„Patičča-samuppádó tvam asi.“
„Jsi závislé vznikání.“

_____

Co jsme dříve považovali za „já“, „moje“ nebo duši, či o čem jsme předpokládali, že to je jen iluze nebo naprostá prázdnota, to jsme nyní jasně nahlédli coby neosobní proces závislého vznikání, kauzální sled jevů převalující se ze života do života, zahrnující vše, co by bylo možno smysluplně označit za duši, „obvyklé podezřelé“, jak jsme je tu nazvali, avšak nic, co by trvalo.

Pokud jste tedy chtěli zjistit, kdo jste, nyní máte odpověď – závislé vznikání!

A pokud jste chtěli zvědět, co je život, i pro to máte odpověď – závislé vznikání!

Patičča-samuppáda – to je život!

Proč utrpení?

Hlavním účelem patičča-samuppáda je vysvětlit, proč trpíme, a najít způsob, jak utrpení jednou provždy překonat. Abychom tento aspekt správně pochopili, musíme se nyní podívat, jak objev závislého vznikání zapadá do celkového kontextu Buddhova života.

Bódhisatta (neosvícená bytost směřující k osvícení) seděl pod stromem Bódhi oné rozhodující noci z jednoho jediného důvodu: aby našel řešení problému utrpení. Jako mladíka se ho hluboce dotkl tragický osud starého muže, nemocného muže a mrtvého muže, které spatřil na své první cestě za brány královského paláce. Když si uvědomil, že utrpení stáří, nemocí a smrti je osud, jemuž ani on nemůže uniknout, opustil domov, aby našel cestu ven z veškerého utrpení. Pod stromem Probuzení vstoupil Bódhisatta poprvé od doby, kdy byl malý chlapec, postupně do první až čtvrté džhány. Když takto dodal své mysli na síle a pronikavosti, zaměřil se na metodu zkoumání zvanou „jónisa-manasikára“, doslovně přeloženo „práce mysli jdoucí zpět ke zdroji“. Oním problémem bylo utrpení, obzvláště nevyhnutelné utrpení spojené se stárnutím, nemocemi a smrtí. Když se snažil vystopovat příčinu tohoto problém zpět až ke zdroji, zjistil, že tímto zdrojem je zrození.

„Džátipaččajá dukkha.“ – „Utrpení je způsobeno zrozením.“
Jak jsme ukázali dříve, zrození je postačující podmínkou utrpení, tj. zrození musí vést ke vzniku dukkha. Každá bytost, která se narodí, zestárne, onemocní a zemře a bude zakoušet utrpení nevyhnutelně s tímto procesem spojené. A tak je oním problémem zrození.

Této první zákonité souvislosti vyplývající z patičča-samuppáda jen málokdy věnujeme patřičnou pozornost. Má totiž ohromné důsledky. Než získal hluboký vhled do závislého vznikání pod stromem Probuzení, Bódhisatta žil stejně jako většina lidí v naději, že bude nějak schopen dosáhnout dokonalého štěstí buď v této existenci, nebo v nějaké existenci příští. Nyní však uviděl, že veškerá existence (bhava) bez výjimky je nevyhnutelně spojená s utrpením. V žádné formě existence nelze nalézt dokonalé štěstí. Jak to Buddha vyjádřil ve sbírce Anguttara-nikája:

„Stejně jako i sebemenší množství výkalů páchne, stejně tak nechválím ani ten nejmenší kousek existence, byť by trval jen jako lousknutí prsty.“    (AN 1,18)
Přirovnání by nám tu mohlo být nápomocné. Člověk narozený v těžkém žaláři, vychovaný v onom žaláři, který v žaláři strávil celý život, může znát jen život v žaláři. Takového člověka dokonce ani nenapadne, že by něco mimo jeho žalář mohlo existovat. A tak se snaží si to v žaláři užít, jak to jde. Pokud myslí pozitivně, jelikož se účastnil žalářních vzdělávacích seminářů, začne si myslet, že těžký žalář je ve skutečnosti úžasné místo k pobytu. Může dokonce začít skládat oslavné písně jako „Všechna vězení krásná a nádherná… náš Pán nám je všechna daroval s láskou!“ Nebo se začne zabývat sociální prací a bude ze soucitu zdobit vězeňské cely druhým. Pokud někoho budou mučit nebo ho jinak potrestají, bude si náš člověk myslet, že něco nejde správným směrem a bude hledat viníka. Pokud někdo vysloví domněnku, že trpět je samou podstatou života ve vězení, ostatní ho okřiknou, nazvou ho pesimistou a řeknou mu: „Vzchop se!“ O jedné úplňkové noci však jeden vězeň objeví dveře vedoucí ven z vězení a projde jimi na druhou stranu. Teprve tehdy si uvědomí, že vězení bylo utrpením ze své podstaty a není možné to nijak změnit. Jde tedy zpátky, aby o tom pověděl svým spoluvězňům. Většina mu nevěří. Neumějí si ani představit, že by mohlo existovat něco jiného než jejich vězení. Když jim tvrdí, že vězení je utrpení a ustání uvěznění je štěstí, je všemi obviněn, že mu jde jen o únik.

Někdy mi lidé s kritickým postojem říkají: „Vám mnichům jde jen o únik ze skutečného světa!“

Odpovídám jim: „Výborně! Další, kdo pochopil, v čem spočívá buddhismus.“

Co je na úniku špatného, obzvlášť když si uvědomujeme, že skutečný svět je jako těžký žalář?

Když Buddha pod stromem Probuzení nastoupil přímou cestu k osvícení, nejprve vstoupil po řadě do první až čtvrté džhány. Tyto „stupně zanechávání“ jsou rovněž stavy postupně se zvyšujícího blaha. Po výstupu ze džhány si člověk může položit otázku, proč jsou tyhle džhány zdaleka nejčistšími a nejmocnějšími stavy štěstí, které kdy v životě prožil. Co může být příčinou tak nezměrného štěstí? Adžán Čá říkával, že to je jako mít od nepaměti kolem krku pevně utažený silný provaz. A pak se jednoho dne onen provaz uvolní. Blaho a lehkost, které člověk naráz pocítí, se objevuje, protože zmizela ohromná masa utrpení. Extáze džhány vyrůstá, protože člověk unikl – i když jen dočasně – tomu, co lidé nazývají „skutečný svět“. Když Buddha rozjímal o svém prožitku džhány, uvědomil si, že skutečný svět je utrpení, je vězením, a dosáhnout uvolnění z něj znamená dosáhnout blaha. Dospět k takovému poznání však mohl jedině tehdy, když vystoupil ven, za zdi vězení. A o to také mimo jiné jde, když cvičíme džhány. Džháně se rovněž říká vimokkha, což znamená „uvolnění, volnost“.

Dokonce i arahati, osvícení mniši a mnišky, zakoušejí utrpení. Ještě nejsou úplně zproštěni utrpení, pořád ještě žijí ve světě, ve vězení. Hlavní rozdíl mezi běžným „vězněm“ a arahatem spočívá v tom, že arahat má jistotu, že brzy vyjde ven. Využijeme-li přirovnání z Thérágáthá (TH 1003, 606), pak arahat je jako pracovník, jenž dokončil svůj úkol a nyní klidně čeká na svůj plat. V rozpravě zvané „Šíp“ (SN 36,6) se o utrpení říká, že je to jako být zasažen dvěma šípy. Arahata může zasáhnout jen jeden šíp. Dva „šípy“ představují tělesné a mentální utrpení. Jedině arahat, samotný v tomto světě, zakouší pouze tělesné utrpení. I to však stačí, abychom mohli prohlásit, že i arahat v tomto světě prožívá utrpení. Jak to vyjádřila osvícená mniška Vadžirá (SN 5,10), být arahatem znamená zakoušet utrpení, jak vyvstává, a zakoušet utrpení, jak pomíjí, což potvrdil Buddha v již zmíněné Kaččánagotta-suttě (SN 12,15). Arahati zakoušejí utrpení, protože veškerá existence (bhava) i zrození (džáti) jsou utrpení. Až teprve když vyvanou neboli dosáhnou „parinibbány“, dochází utrpení konce jednou provždy.

„Bhava-niródhó nibbánam.“
„Nibbána je ustáním existence.“
    (SN 12,68)
_____

Když Bódhisatta zjistil, že existence (bhava) a zrození (džáti) jsou postačující podmínkou utrpení (dukkha), že k němu nezbytně musí vést, následujícím úkolem se stalo, jak učinit konec další existenci (puna-bhava) a znovuzrození. Jak je všeobecně a správně známo, cílem buddhistické meditace (cílem těch, kteří si uvědomují, že skutečný svět je vězením, a nečiní jim potíže tuto pravdu akceptovat) je učinit konec samsáře, oné neuvěřitelně dlouhé pouti bezpočtem životů, a vystoupit s toho zdrcujícího koloběhu znovuzrozování.

A tak Bódhisatta pokračoval v uplatňování metody jónisa-manasikára, v „práci mysli jdoucí zpět ke zdroji“, aby objevil příčiny bhava a džáti. Sledoval sled příčin, nyní známý jako závislé vznikání, zpět po řadě přes toužení (tanhá) až k zaslepenosti (avidždžá). Zaslepenost identifikoval jako hlavního viníka.

Co je to zaslepenost? Avidždžá je v suttách důsledně definována jako nepochopení (či neúplné pochopení) čtyř ušlechtilých pravd. Jinými slovy, člověk si neuvědomuje, že je ve vězení. Je úžasné, kolik lidí je schopno tak hluboce popírat a vytěsňovat utrpení života, že když se nevyhnutelně dostaví stáří, nemoci a smrt, vykazují vážné známky nepřizpůsobivosti. Někteří jsou dokonce opravdově překvapeni, že k něčemu takovému může dojít, a když k tomu skutečně dojde, projevuje se u nich mentální vyšinutí v podobě zlosti nebo žalu! Naše zaslepenost spočívá v domnění, že život lze opravit.

Ještě bych chtěl dodat, že závislé vznikání se často uvádí jako alternativní definice druhé ušlechtilé pravdy, pravdy o příčině utrpení. A závislé ustání je alternativní definicí třetí ušlechtilé pravdy, pravdy o ustání utrpení (SN 12,43). Hlavním účelem nauky o závislém vznikání, vyjádření druhé ušlechtilé pravdy, je odpovědět na otázku: „Proč je utrpení?“ A hlavním účelem nauky o závislém ustání, rovnající se třetí ušlechtilé pravdě, je odpovědět na otázku: „Jak lze utrpení zastavit?“

Závěr

V tomto eseji jsem se pokusil popsat, o čem je nauka o patičča-samuppáda. Na začátku jsem uvedl standardní sled dvanácti článků spolu s vysvětlením jejich významu tak, jak je definoval sám Buddha. Z těchto definic by mělo být každému zřejmé, že patičča-samuppáda, jak Buddha chtěl, aby bylo chápáno, pokrývá více než jeden život.

Poté jsem pokračoval diskusí západního modelu kauzality, nutné a postačující podmínky, a jak tento model přesně zapadá do idappaččajatá, Buddhova učení o kauzalitě. Poté jsem použil pojem „nutné a postačující podmínky“ k tomu, abych osvětlil rozdílné typy kauzálních vztahů spojujících jednotlivé páry článků závislého vznikání.

Odbočka věnovaná vysvětlení významu pojmů sanditthika-akálika a kapitolka nazvaná „Chybné čtení sutt“ měly vyvrátit některé námitky (neoprávněné, jak jsem, doufám, dokázal) týkající se skutečnosti, že patičča-samuppádasuttách vskutku pokrývá více než jeden život. I když tato část byla poněkud techničtější, přesto vyzdvihla důležitost kammy a znovuzrození v rámci Dhammy objevené Buddhou. Kamma a znovuzrození nejsou pouhými kulturními přídavky, jak by nás někteří moderní, nesprávně informovaní autoři chtěli přesvědčit, nýbrž jsou podstatnou součástí nauky patičča-samuppáda, patřící k samému jádru Dhammy.

Závěrem jsem rozvinul téma zřídkakdy v pojednáních o patičča-samuppáda zmiňované – totiž co je jeho účelem. Ukázal jsem, že účelem patičča-samuppáda je mnohem víc než jenom živit intelektuální debaty. Vskutku, patičča-samuppáda předvádí, jak může docházet ke znovuzrození bez duše, odhaluje, co je život, a vysvětluje, proč je tu utrpení i jak může být přivedeno k úplnému zániku. Patičča-samuppáda je odpovědí na velké otázky.

Určitě nebudeme přehánět, když prohlásíme, že patičča-samuppáda leží v samém srdci Dhammy. Jak řekl Buddha, ten, kdo přesně rozumí patičča-samuppáda, vidí Dhammu. A kdo plně vidí Dhammu, ten vstoupil do proudu a brzy učiní konec všemu utrpení. Kéž jste jím vy!






Adžán Brahmavamso (Peter Betts) se narodil v Londýně v roce 1951. Poprvé se seznámil s Buddhovým učením ještě jako středoškolský student, když v jednom knihkupectví náhodou narazil na knížku o buddhismu. Později studoval teoretickou fyziku na univerzitě v Cambridgi a v té době se stal aktivním členem místní buddhistické skupiny a začal praktikovat meditaci. Po ukončení studia vyučoval nějakou dobu na základní škole, ale jeho kontakt s thajskými mnichy v Londýně ho inspiroval k tomu, aby odjel do Thajska a sám se stal mnichem. Vyšší ordinaci jako buddhistický mnich – bhikkhu – obdržel ve věku 23 let. Následujících devět let cvičil meditaci a studoval pod vedením jednoho z nejrenomovanějších učitelů thajské lesní tradice, ctihodného Adžána Čá. Byl jedním z prvních západních mnichů žijících v klášteře Wat Pa Nanachat. V roce 1983 odjel společně s Adžánem Džágaro do australského Perthu, kde se podílel na založení a vybudování známého lesního kláštera Bodhinyana Monastery. Když Adžán Džágaro v roce 1995 odložil mnišské roucho, Adžán Brahmavamso převzal jeho povinnosti a stal se opatem kláštera a duchovním vedoucím Buddhistické společnosti Západní Austrálie. Jeho výklady Buddhova učení i meditační instrukce v psané i mluvené podobě ve formátu MP3 lze nalézt na internetové adrese www.bswa.org.au. Nahrávky z této stránky, jakož i další přednesy Dhammy velkých mistrů thajské lesní tradice lze nalézt na CD-discích v buddhistické knihovně centra Lotus.







Zpět domů






Poznámky:

1. Tento fakt zde mimo jiné uvádíme také proto, aby se čtenář nenechal odradit, pokud mu po prvním čtení nebude vše okamžitě jasné. Správné pochopení patičča-samuppáda, tak jak je učil Buddha, totiž obvykle vyžaduje dlouhé hodiny důkladného uvažování i trpělivého studia (viz doporučená literatura), o vlastní důkladné meditační praxi ani nemluvě. Na půdě buddhismu není neobvyklé setkávat se případy osob, které praktikují či dokonce vyučují Dhammu někdy i dvě či tři desetiletí, a stále ještě nemají úplně jasno, jak a za jakým účelem Buddha závislé vznikání učil. Veřejnosti pak předkládají vlastní, „inovativní“ interpretace, které sice nemusejí být rovnou špatně, nicméně přesto mají máloco společného s tím, jak patičča-samuppáda mínil sám Buddha. Viz příslušný text dále.

2. Zakreslování dvanácti článků standardní formule do kruhu, jako kdyby poslední článek, „stárnutí-a-smrt“, podmiňoval první článek, „zaslepenost“, je jednou z oněch novodobých interpretací, jež nekorespondují s tím, jak patičča-samuppáda vyučoval Buddha. V suttách jsou tyto články „vykreslovány“ vždy jen jako otevřený řetězec, který začíná „zaslepeností“ a končí „stárnutím-a-smrtí“.

3. Pěti překážkami rozvoje mysli jsou: smyslná touha, zlovůle, strnulost a malátnost, nepokoj a výčitky, a pochybovačnost. Sutty je líčí coby „živnou půdu“ nevědomosti (AN 10,61).

4. Odkazy na sutty: DN = Dígha-nikája, MN = Madždžhima-nikája, SN = Samjutta-nikája, AN = Anguttara-nikája, Th = Théragáthá.

5. Jde o pět tzv. khand neboli „skupin existence“, které podle Buddhova učení vytvářejí celek lidského bytí.

6. V buddhismu určuje standard etického jednání pět tzv. etických předsevzetí, jež poskytují rámec prospěšného jednání ve slovech i skutcích. Tato předsevzetí vedou buddhisty k tomu, aby se zdržovali: zabíjení, braní nedávaného, smyslné nestřídmosti (hlavně v sexuální oblasti v podobě cizoložství), nepravdivého mluvení a požívání omamných látek (např. alkoholu) vedoucích k morální nevázanosti. Hlavní dodatečná předsevzetí pro mnichy jsou: celibát a vzdání se používání peněz.

7. Džhány – hluboké stavy meditačního pohroužení, v nichž se mysl sjednocuje se svým předmětem na dlouhá časová údobí. V těchto stavech dochází k zanechání pěti překážek mysli. Mysl dlí sama v sobě, což je stav zjemnělého blaha, v němž nedochází k žádným vjemům pocházejícím z pěti vnějších smyslů.

8. Connected Discourses of the Buddha (Spojené promluvy Buddhy), Wisdom Publications, Boston 2000, str. 534 a dále. Tato publikace je k dispozici v knihovně Pražského buddhistického centra Lotus.

9. Anglický překlad od Bhikkhu Bodhi v The Great Discourse on Causation (Velká rozprava o kauzalitě), BPS, Kandy 1984, str. 54. K dispozici v knihovně Pražského buddhistického centra Lotus.

10. Jak za pomoci důkladného cvičení klidu rozvinout mysl, která je schopna dosáhnout mocného a pronikavého vhledu, se čtenář může dozvědět z předchozí publikace řady Dhamma-dána vydané v Pražském buddhistickém centru Lotus v červnu 2003. Jde o brožurku Stezka klidu a jasu – Základní metoda buddhistické meditace od téhož autora (pozn. překl.).

11. Dukkha (utrpení) tu uvádíme coby zástupný termín místo plné formule džará-maranam sóka-paridéva-dukkha-dómanassa-upájásá.